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老子研究——《史记 老子传》分析辨正 [复制链接]

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离线李震涛
 

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一、《史记老子传》分析辨正

1、清末之前对老子其人其书的怀疑

    老子其人神龙不见首尾,没有多少事迹可供观瞻。他并不像孔子和墨子那样广招门徒、传道授业,也没有四处奔走、讲述弘扬。司马迁在《史记•老子传》中说老子“以自隐无名为务”,是一个“隐君子”,这大约是确当的。自先秦至两汉,无论是赞同老子还是鄙弃老子者,关于老子其人其书都无疑问。  

北魏崔浩始有怀疑。《魏书•崔浩传》说崔氏:“性不好《老》、《庄》之书,每读不过数十行,辄弃之,曰:此矫诬之说,不近人情,必非老子所作。老聃习礼,仲尼所师,岂设败法之书,以乱先王之教?袁生(按:指西汉辕固生)所谓家人筐箧中物,不可扬于王庭也。”这是古文献中最早认为五千文非老子所作的观点。崔浩认为历史上有老子也就是老聃其人,但传世的五千文(本书“五千文”、“五千言”、《老子》、《道德经》指称相同)不是老子所撰,其理由是老子熟习礼制,孔子曾经求教过,而五千文中有批评礼制的表述(《道德经》38章)、甚至有轻视和批评仁义的言论(《道德经》5章、18章、38章),所以崔氏认为五千文并非老子所作。崔浩此见在很长时间内没有什么影响,但由宋代开始至上世纪古史辨运动之前,则间或有人响应其说,或者所见略近。至古史辨时期,梁启超等人亦持此见,并作为老子其书晚出的理由之一。

唐代韩愈以传承儒家道统为己任,对老子思想颇有非议。在《原道》一文中,他说:“老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也。”韩愈还对儒者和儒典认为孔子求学于老子颇为不满、愤懑不平,但却举不出反对的确切理由。他说:“老者曰:孔子,吾师之弟子也。佛者曰:孔子,吾师之弟子也。为孔子者,习闻其说,乐其诞而自小也,亦曰:吾师亦尝云尔。”不过韩愈从未怀疑老子其人其书的真实性。柳宗元也不甚喜欢道家道教,但也从未怀疑过。

北宋李觏认为儒家经传记载的孔子问礼于老子,可靠性不大,他希望后学们明辨曲直,不要被文献记载所限。《直讲李先生文集》记载了他回答弟子们的言论:“问:《老子列传》则有问礼之事,史未足尽信。《礼记》,经之属也,亦有妄乎?”李觏回答说:“明辨之,无牵旧说”。宋人罗璧虽然不曾怀疑老子其人其书,但他竭力否认孔子问学于老子,认为是庄子或庄子之前的道家学人的伪造,目的是将老子置于孔子之上,是道家学人“尊其师”之举,想让老子思想兴旺发达(详见罗璧《识遗•老子书》,其文较长,附赘于后,以小字表示)。罗璧认为后世儒者未能详察细审这类流言,居然将其记载于儒典中,于是以讹传讹,混淆视听。罗璧还认为,老子主张清静无为、弃除礼教,哪有什么礼可问?

北宋张载始疑老子、老聃是两个人,他说:“老聃未必是今老子,观老子薄礼,恐非其人,然不害为两老子。”(张子全书•卷六)。朱熹在《朱子语类•卷一百二十五•老子书》中说:“某初间疑有两个老聃,横渠亦意其如此。今看来不是如此。他曾为柱下史,故礼自是理会得,所以与孔子说得如此好。”看来,张载和朱熹曾经怀疑有两个老子,一个是孔子问礼的老子,一个是写五千文的老子,朱熹后来又改变了看法。此见在古史辨时期也被提出并衍生出各种不同形式,至今仍然有一定影响。

北宋陈师道:“世谓孔老同时,非也。孟子辟杨墨而不及老,荀子非墨老而不及杨,庄子先六经而墨、宋、慎次之,关、老又次之,庄、惠终焉。其关、杨之后,孟、荀之间乎?”(后山集•卷二十二)陈师道可谓首开老子晚出说之先河。古史辨时期甚至现今仍有人坚持这类观点。与陈师道类似,南宋陆象山(陆九渊)说:“老庄盖后世所谓异端者,传记所载老子盖出于夫子之前,然不闻夫子有辟之之说。孟子亦不辟老子,独杨朱之学。考其源流则出于老氏,然亦不知孟子之辞略不及于老氏何耶?至杨子(按:指西汉杨雄)始言老子槌提仁义、绝灭礼乐,吾无取焉耳。然又有取于其言道德。韩愈作《原道》,始力排老子之言道德”。陆象山看来只是有些怀疑而已。南宋真德秀也认为老子晚出,《西山读书记》:“或问杨墨之学出于师、商(按:指孔子弟子子张和子夏),信乎?曰:胡氏论之当矣。其言曰:杨朱即庄周所谓杨子居者,与老聃同时。墨翟又在杨朱之前,宗师大禹而晏婴学之者也。以为出于二子者,则其考之不详甚矣。”

南宋叶适一方面与前述崔浩的理由相近,另一方面从儒道相绌出发,其结论是有两个老子,一个是孔子问礼的老子,一个是撰述五千文的老子(详见《习学记言•卷十五》)。他也为韩愈的不满想出了理由,说:“是为黄老学者借孔子以重其师之辞也”、“二说(按:指《礼记》所述老子教授孔子礼仪之事、以及《史记》所记孔子赞美老子之事)皆途引巷授,非有明据”。既然作五千文的老子和孔子问礼的老子不是同一人,而且孔子赞美老子的话应是老子后学的谎言,所以儒道相争中,儒者就不必对没有“明据”的传言信以为真,于是不会落于下风。南宋杨简说:“观孔子与老聃言礼甚详,殆非老子也”(《先圣大训•适周第三十九》),这也是将老子与老聃当成两个人。  

南宋王十朋在《梅溪前集•卷十四》中写道:“夫子之始末,莫详于世家(按:指《史记•孔子世家》)。抑尝读之矣,而未免乎疑,庸可以不辩?子尝适周矣,及其旋也,老子以言送之曰:聪明深察而近于死者,好议人者也。博辩广大而危其身者,好发人之恶者也。老子之言似不徒发,必有以箴夫子之失。使夫子果有此失,岂足为圣人乎?此不免乎疑也。”王十朋这个怀疑理由,被清人崔述做了进一步发挥。

南宋吴子良在《荆溪林下偶谈》“孔子问礼于老子”篇中说:“孔子适周问礼于老子。老子曰:吾闻良贾深藏若虚,君子盛徳容貎若愚。去子之虚气与多欲、态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子者,若是而巳。夫孔子以礼问聃,则聃非不知礼者。而聃之言如此,亦岂非礼之意?然而独讳言礼,顾以为礼者,忠信之薄而乱之首也。盖聃之于礼尚其意,不尚其文。然使文而可废,则意亦不能以独立矣。此老子鉴文之弊而矫枉过正之言也。或谓有二老子,绝灭礼乐之老子与孔子问礼之老子不同。兼太史公老子传多疑词,既称莫知其所终,又称百六十余岁或二百余岁;既称太史儋即老子,又称非也,世莫知其然否。意者有二老子而太史公不能断邪?余谓老子所答问礼之言,即是道徳五千言之旨。其论礼之意则是,其废礼之文则非耳。太史公虽不能断,然亦卒断之曰:老子隐君子也。既曰隐,则其年莫得详,亦宜矣。且太史公去周近,尚不能断,后二千余年将何所据而断耶?”吴子良事实上回答了前述怀疑老子的大部分人士的质疑。他认为孔子问礼和老子非礼并不冲突,并不存在两个老子的问题。

有宋一代,硕儒辈出,儒学振兴。在这种背景下,孔子问礼于老子,就将孔子的地位有所降低,在儒释道三教门徒的抵牾争吵中时常处于劣势。宋儒比卫道有心、论辩无力的韩愈高明不少,在仔细端详之下,他们终于各有创获。自张载开始,老子与老聃逐渐神奇地分身,成为两个不同的人,理由基本围绕老子批评礼制与孔子向老子问礼的冲突上。其推理是,老子既然熟知礼制,就不可能反对或批评礼制,反之亦同。显然,这个理由出于想象,是将知与爱等同起来;行或者处与乐等同起来。某人对某事类很有所知,所以他喜爱此类物事,某人不喜爱某事类,所以他就没有什么了知。穷人们吃糠咽菜,所以他们喜欢贫穷;如果人们厌弃贫穷,因此就不可能吃糠咽菜。不过,老子与老聃的分身,倒使得历久以来压在儒者心中的石头落了地,孔子这个圣人也终于在宋儒的拥戴下扬眉吐气、满面红光了。自李觏始,出现了孔子未曾向老子问礼一说,理由主要是罗璧所述的问礼之事出于老子后学的伪造,是老学传承者为了提高老子声望和老子影响力的虚构。这个理由比较滑稽,于是,包括儒典作者在内的有关人物全都成为笨伯,一则他们没有足够的分辨力,二来至少儒典的作者们没有维护圣人形象和地位的自觉与审慎。自陈师道始,文献所记、思想批评与事实实存之间关联起来。孔子、孟子赞扬和批评了许多人,独独不见老子老聃的身影,所以老子老聃子虚乌有。由此,合理的推论是孔孟之时和之前的绝大多数知名人士都不曾存在过。自王十朋始,则以名求实、以概念推定事实。孔子是圣人,自然是完满无缺的或者至少不会有什么明显的缺陷,老子批评孔子,说明孔子不是圣人。但孔子在其存世之时就被称为圣人了(《论语》“述而”和“子罕”篇),所以不会有老子批评之事,由此老子其人大概就不曾存在了。这类出于为孔儒辩护的思路在清人崔述那里部分地得到更细致的表述,在古史辨时期又演化出新的样式。

其后,明宋濂《诸子辩》针对老子年代问题提出些许怀疑,余人皆承宋儒之说。清代毕沅等又论证“儋”和“聃”通假,为老子变成战国时代的太史儋开辟了新的途径。关于汪中、崔述以及古史辨时期和当今的某些见解以及我们的分析,见本书“其他”一章。
知家世之源远、祖宗之光烈,以嗣以续,绵绵延延而有兴焉!
    
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2、《史记•老子传》文本分析
    
    事实上正如上文宋代吴子良涉及到的,从古至今的绝大多数怀疑,都导源于《史记•老子韩非列传》中关于老子的内容,由对《史记》记述的质疑衍生出种种猜测。尤其重要的是,《史记》中的关于老子的部分记述与《庄子》十分接近,而这部分记述不见于其他传世文献,《庄子》书中所载又不完全可信,遂有人认为司马迁受《庄子》误导。即使在今天,仍然有学者认为《史记》的记载不清不楚。因此,有必要对《史记•老子传》做一番分析。我们认为《史记》的记述是清晰确定的。之所以被认为不清楚,乃是因为我们自己糊涂。

    先来看一段文字:
张禄者,明时东海上人。其先祖平乱有功,赐姓张。张禄盖尝穷困,以钓鱼为生。有赵进财者,夜梦一人佐己,日进斗金。明旦过河遇张禄,颇似梦中所见,与语大悦,车载以归,立为总管,号曰张招宝。赵氏后果富甲天下,招宝之力也。张禄亦名扬天下。或曰张福,亦东海上人,尝事豪强。豪家无道,乃遂去。遍游天下,终无所成。自赵进财死后数十年,有李福者,善察时变,多有惊世之语。或曰李福即张禄,或曰非也,世莫知其然否。

    这是一段什么文字呢?看起来像是传记。他是谁的传记呢?单凭上文无法确定,看起来像是张禄和张福的合传。李福是什么人呢?他应该是张禄改名换姓,但也可能是李福本人而非早前的张禄,只是有人认为他就是原来的张禄。
    但是,如果我们把这段文字称之为《张禄传》,读者会作何感想?显然,张福一段不应属于《张禄传》的内容。也就是说,如果上一段文字是《张禄传》,那么这个传记作者的记述混乱,因为张福和张禄明显是两个不同的人。

    《史记》记述老子的内容要比上文虚构的文字更为复杂些,但是其记述本身是清楚分明的。内容如下:

老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。孔子适周,将问礼于老子。老子曰:“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已。”孔子去,谓弟子曰:“鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可以为罔,游者可以为纶,飞者可以为矰。至于龙吾不能知,其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙邪!”老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:“子将隐矣,强为我著书。”于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。或曰老莱子亦楚人也,著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。盖老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公曰:“始秦与周合,合五百岁而离,离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。老子,隐君子也。老子之子名宗,宗为魏将,封于段干。宗子注,注子宫,宫玄孙假,假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅,因家于齐焉。世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”,岂谓是邪?李耳无为自化,清静自正。

    往旧以来学人们全都跌倒在两个“或曰”上。即“或曰老莱子亦楚人也”和“或曰儋即老子”两句上(注意对比《张禄传》和《老子传》的绿字部分)。“或”是有、有人、有的人,这没有异议。“曰”有两解,一是说的意思,二是称谓的意思(事实上第二解并不合适,然为了全面的讨论辨析,无妨暂从)。

2.1  老子与老莱子

我们先看“或曰老莱子”一句。

    其一,“曰”是说的意思。“或曰老莱子亦楚人也”,意思是,有人说老莱子也是楚国人。这句话意思清楚,即社会上有人说,这个叫做老莱子的人也是楚国人。此人写了十五篇文字,阐述道家思想和应用,大概与孔子同时。
    问题是为什么在记述老子的一段文字中会插入这一段?这是因为,首先,此人也是司马迁认为的道家人物,所以在记述老子时顺便提及。其次,《史记》中时常有多人合传、混写的情况。如《老子韩非列传》中就有庄子、申不害,如《孟子荀卿列传》中有邹衍、墨子等等。
    有人说不是这么回事,《史记》中邹衍、庄子之前都没有“或曰”,所以记述笔法不同。然而,墨子的记述与此处略有相通,“盖墨翟,宋之大夫,善守御,为节用。或曰并孔子时,或曰在其后。”“盖”字也是疑词,与“或曰”意同。不过辩者会坚持说与“盖”不同于“或曰”,“盖”是句首语助词,这个辩解也勉强可行。我们接着继续分析。
老子传的“或曰”事实上确是疑词、疑笔,不过绝不是一般理解的那样是对老子其人有疑,而是对老莱子本人有疑,疑笔是针对老莱子的。可能是因为老莱子其事不显,太史公未敢据信,所以用疑词表述之。简言之,司马迁听说过关于老莱子的传闻,但没有确凿证据,故此疑而书之。详析见下。

    其二,“曰”是称呼、叫做的意思。“或曰老莱子亦楚人也”即:有人称为老莱子,也是楚国人;有人叫做老莱子,也是楚国人。这意思无非是说有一个人称老莱子的也是楚人,此人写过文字论述道家之用。所以,即便将“曰”释作称谓一类的含义,“或曰老莱子亦楚人也”也是清楚分明的表述。事实上详考《史记》中“或曰”一词的用法,没有“有人叫做、有人称为”的语义,只有两种语义,一是“有人说”,二是“有人认为”。这两种语义语用,足以否定将“曰”理解为称呼、称谓、叫做这一释读。

    然而有人却不这么看,在他们眼中“或曰老莱子亦楚人也”意思是,有人说老子也是老莱子,老子也叫老莱子。但是这种理解莫名其妙,其实根本不通。
    首先,严格依照原文表述,“或曰老莱子亦楚人也”,只能是:有人说老莱子也是楚人。即使是意解,也只能是:有传说老莱子也是楚人。不可能有这样的意思,即:有人说老子也是老莱子,有人说老子也叫老莱子。该解中的“老子”在原文中体现在哪里呢?莫非学人们独具慧眼?此句无论是直译还是意译,都不可能出现老子,也不可能出现判断词“是”。《史记•齐太公世家》也有一些“或曰”,但都很清楚,录之如下:

    太公望吕尚者,东海上人。其先祖尝为四岳,佐禹平水土甚有功。虞夏之际封于吕,或封于申,姓姜氏。夏商之时,申、吕或封枝庶子孙,或为庶人,尚其后苗裔也。本姓姜氏,从其封姓,故曰吕尚。 
  吕尚盖尝穷困,年老矣,以渔钓奸周西伯。西伯将出猎,卜之,曰“所获非龙非彨,非虎非罴;所获霸王之辅”。于是周西伯猎,果遇太公于渭之阳,与语大说,曰:“自吾先君太公曰‘当有圣人适周,周以兴’。子真是邪?吾太公望子久矣。”故号之曰“太公望”,载与俱归,立为师。
  或曰太公博闻,尝事纣。纣无道,去之。游说诸侯,无所遇,而卒西归周西伯。或曰吕尚处士,隐海滨。周西伯拘羑里,散宜生、闳夭素知而招吕尚。吕尚亦曰“吾闻西伯贤,又善养老,盍往焉”。三人者为西伯求美女奇物,献之于纣,以赎西伯。西伯得以出,反国。言吕尚所以事周虽异,然要之为文武师。

    《齐太公世家》中两个“或曰”以及原文之意没有任何异议,都是有人说,有传说。反驳者立刻就发现了疑点,“或曰太公博闻”和“或曰吕尚处士”恰好与“或曰老莱子亦楚人”表述相当,既然太公和吕尚就是前面姜子牙,所以老莱子就是指前文的老子。但是问题就在这里。现在假定太史公前文没有交代“太公”和“吕尚”这两个名称,而传世文献中也从无“太公”和“吕尚”这个名字,谁能从原文中读出太公和吕尚就是姜子牙?必定会认为“或曰太公博闻”一段和“或曰吕尚处士”一段是另外的人。正如我们前面的张禄那一段,谁会认定李福就是张禄呢?正因为太史公在前文已经提到过太公和吕尚,并且确定太公、吕尚、太公望等都是辅佐文王得天下的同一个人的不同称呼,所以他才有“或曰太公”和“或曰吕尚”的表述,而且这个表述绝不会引起误解,是一目了然的。《齐太公世家》的疑词疑笔反映了针对同一个人的不同传说。反观老子这一段,前文没有任何交代,忽然间出现了老莱子,而老莱子和老子名称和事迹都不同,那就只能是顺便记述另一位道家人物。之所以用疑词,只能是太史公自己不敢绝对肯定这个人物的生平事迹罢了(太史公原文是肯定老莱子其人的,只是对其国别甚至著述不大肯定而已)。
    有人可能会强辩说,“或曰”就是“或者说是、或许是、有人说是”,于是“或曰老莱子亦楚人也”就成了:老子或许是老莱子、老子或者叫老莱子,也是楚人。这种强辩正是下文我们要辨明的。

    其次,《史记》中老子和老莱子是不同的人,对此,司马迁分得很清楚。
    1,老子传中老莱子著书十五篇,而老子是上下篇。
    2,《仲尼弟子列传》中说:“孔子之所严事:于周则老子;于卫,蘧伯玉;于齐,晏平仲;于楚,老莱子;于郑,子产;于鲁,孟公绰。”
这就表明,太史公绝没有将老子和老莱子当成同一个人。于是上面将“或曰”理解为“或者说、或许是”就只能是辩者自己的胡言乱语了(当然辩者会坚持说,太史公的“或曰”就是“或许是”、“有人说是”,以便维持自己的解读,于是我们只好断定司马迁是个头脑混乱、逻辑不清的家伙。本书对辩者的这个坚持报以同情和理解,因为,太史公没有生在现代,更没有生长在古希腊和西方,他根本不清楚也不知道逻辑这个东西,更加不可能受过逻辑学教育和熏陶,所以,不仅《老子传》混乱不堪,整部《史记》都是逻辑不清、记述混乱的典范。不惟如此,整个中国传统思想全都是这样,只有到了逻辑学传入之后,国人的思维才清晰起来,表述才确定起来,如此等等)。而且“或曰”一词至少在先秦两汉从未有“或许是、或者说、有人说是”之意。“是”这个判断词绝不包含在“或曰”这个词的含义之内。因而,既然老子、老莱子在太史公笔下是两个不同的人,所以“或曰”就与《齐太公世家》的“或曰”不同,就只能是、也必定是对老莱子本人的生平和事迹有些怀疑。

其实,不仅司马迁没有将老子和老莱子混淆,就是在西汉初年的陆贾、西汉末年的刘向、东汉的班固那里,老子和老莱子分明是不同的人。具体参见陆贾《新语•思务》、刘向《列女传•楚老莱妻》、班固《汉书•艺文志》对道家文献的记载。本书“老子思想的传衍流变”一节中老莱子一段也有具体论证。

因此,完全可以断定,“或曰老莱子亦楚人也”一段,绝无老子可能是老莱子之意。之所以用疑词“或曰”,绝不是对老子本人有所不清,而是对老莱子此人生平事迹不敢肯定;之所以在记述老子时出现老莱子,只能是顺带记述道家人物而已。
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2.2  老子与太史儋

“或曰”是有人说,“或曰儋即老子”即有人说太史儋就是老子。意思只能是:太史儋就是那个老子。换言之,太史儋就是100多年前的那个老子;给秦献公灌汤药的太史儋就是早前写上下篇的那个老子。正如我们前文关于张禄的那一段文字,只能理解为李福就是早前的张禄。

首先,老子传前文说老子长寿,活了160多岁甚至200多岁,又说孔子死后129年(按:应为106年),史料记载周王室的太史叫做儋的入秦见秦献公,社会上有人说太史儋就是活到秦献公时代的老子。换言之,老子又在周王朝当起了太史,并且改名为儋。正如战国时期范睢又是张禄一样。

其次,太史儋是历史上存在的真实人物。《史记》中凡四见,除了老子传之外,一是《周本纪•烈王二年》:“烈王二年,周太史儋见秦献公曰:始周与秦国合而别,别五百载复合,合十七岁而霸王者出焉”,二是《秦本纪•献公十一年》:“周故与秦国合而别,别五百岁复合,合十七岁而霸王出。”三是《封禅书》:“后四十八年,周太史儋见秦献公曰:秦始与周合,合而离,五百岁当复合,合十七年而霸王出焉。”文字基本一致。老子传中说“史记周太史儋”,看来当是太史公看到的史料(估计是秦史),不是向壁虚构。

既然老子和太史儋分明是两个不同的人,社会上为何又有说法,认为这个太史儋就是早前的老子呢?这只能是当时社会上有老子长寿之说,而五千文本又有长生久视思想,再加上有道家人物的添油加醋、穿凿附会。此外,养生和成仙在战国时代已经流行。总之这类因素促成了太史儋就是那个老子的说法(据《史记》,周太史儋见秦献公是在前374年,社会上流传的老子活了160多岁和200多岁,可以反推老子生于春秋后期)。

可是“或曰儋即老子”在有些人那里,却成了“老子即儋”。春秋时代的老子消失了,成为虚妄,战国时代的周太史儋才是作上下篇的老子。首先,这脱离了《史记•老子传》的叙述背景。太史公的表述中没有丝毫的老子并不存在的意思,并不存在任何周太史儋才是道家创始人的意思,他只是记载了一个说法,即有人认为,入秦见秦献公的周太史儋就是以前作上下篇的老子。可能他自己也不敢采信,所以用了疑笔“或曰”来记述此一传说。其次,只有在《老子传》的语境中,才可以说“老子即儋”,也就是在那些相信老子活了200岁,一直活到秦献公时的人那里,“老子即儋”、“儋即老子”,两说无异。因为他们本就认为这是同一个人:春秋时代的老子摇身一变成为周太史且改名为儋了,老子就是太史儋,太史儋也就是老子。离开这个语境,直接断言周太史儋就是作五千文的老子、认为春秋时代的老子并不存在,诸如此类的解读全都是荒诞不经。他们与其是在解读老子传,毋宁是在梦中呓语、凭空想象。再次,从“或曰儋即老子”的文意分析,只有先存在老子,只有在老子这个人存在之时这个表述才有意义。正如前文“或曰李福禄即张禄”,只有先存在、先描述张禄,才能说李福就是张禄,否则不可解。因此,那些善于大步跳跃的理解者,必定会跌倒在跳跃之中。

所以“或曰儋即老子”意思必定是周太史儋就是那个老子,只有在这一理解中才可以说老子也即是周太史儋,否则必定是荒腔走板的解读。

2.3  结语

这样看来,《史记》的记载毫无疑问是清楚分明的,没有什么混淆之处,更不是什么混乱的记述。太史公对老子、老莱子、周太史儋是分得很清楚的。老子是作上下篇的春秋时代人,老莱子是作十五篇的春秋时代人,周太史儋是入秦讲预言的人。“或曰老莱子亦楚人也”是对老莱子的事迹有些不肯定,故用疑笔。“或曰儋即老子”是对老子是否活到秦献公时代、且成为周太史改名儋而入秦有些不肯定,故用疑笔。太史公绝未认为老子可能是老莱子,更没有认为周太史儋可能就是作上下篇的道家创始人。

当然,人们依然可以坚持自己的理解,于是在他们的理解中,《史记》此段就成了荒唐混乱的记述,犹如我们前文张禄那个传记。所以要么是理解者荒谬,要么是太史公拙劣——其文笔欠妥、表述不清、头脑混乱——人们会辩解说,太史公没有受到西方逻辑训练,所以在条理脉络上比不上今天学富五车的学人。但照我们看,《史记》也没有什么逻辑上的问题,文笔也优美,表述也精当。反而是当今自视甚高的学人只能望太史公之后背。或许,有人读出了太史公此段文字中的“微言大义”也未可知。
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3、《史记•老子传》衍生出的老子世系争论
  
    原本清楚分明的老子传在学者们的解读下支离破碎,混乱不堪起来。走马观花而随意释解者,不求甚解而人云亦云者,共同制造出风行于世的各类奇谈怪论。尽管有一些人写了分辨的文章,但无决定性影响。在分析一些主要的争论之前,我们必须申明,《史记•老子传》并非不可置疑的天书,其记述也未必尽合史实。但是,我们需要区别对待的是,1,史记本身的记述是否清楚,太史公的意思是什么,这属于理解问题。前文的两个“或曰”即此类。2,史记的记述与史实是否相合,这属于真实或真伪问题。老子传的记述是否与史实相符,这只能用事实来最终确证,今天已经很难办到了。

    《老子传》说:“老子之子名宗,宗为魏将,封于段干。宗子注,注子宫,宫玄孙假,假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅,因家于齐焉。”关于此段,争论比较激烈。

    3.1  老子之子“宗”
依据文献资料,一般推测老子长孔子20多岁,约生于公元前580—前570年间。据《史记•老子传》,老子的儿子名“宗”,是“魏”的将领,被分封于“段干”这个地方。有人猜测《战国策》中的段干崇就是“宗”,这个猜测无甚可取,无非是宗和崇音近可通。段干崇活动于前270年前后(战国策•魏策三),与老子相距过远,于是在猜测者那里老子只能是战国中期的人。但是,基于同样的理由,我们还可以断定,“宗”不可能是段干崇,因为距春秋时代的老子相距过远。《史记》中有段干朋其人(《史记•田敬仲完世家》),约在前380年前后,“朋”和“宗”也可通假,所以照此思路,也可能是段干朋,但同样与老子相距甚远。文献所见以段干为姓氏者最早是段干木,是子夏(前507—?)的学生,魏文侯(?—前396年)师事之,是战国初年人。《战国策》中尚有段干纶(齐策一),约活动于前350年左右。“段干”一姓当源起地名,由段干木和段干朋等可知,“段干”一地在春秋后期已有。“宗”被封于“段干”,是指“段干”为“宗”的采邑或食邑。春秋时代诸侯国多见有功之臣被封之事。老子之子“宗”被封于段干,即以段干一地作为采邑,或许是由于军功。

    最主要的问题是“魏将”。老子晚出说者认为,魏指魏国。魏国历史上先后有两个,一是周初分封的姬姓国,前661年被晋国所灭,这显然与老子年代相距遥远(《史记•魏世家》:“以魏封毕万”,这是前661年之事。“而毕万之世弥大,从其国名为魏氏”,这大约在前650年。这是后来魏国的前导,也是魏姓的起源)。另一个则是毕姓国,其真正立国列为诸侯是在前403年。后一个毕姓魏国即使是从三家分晋算,也在前453年才有魏国,这仍然距老子生年有些遥远。晚出说者以此作为论据之一,但很遗憾,这个论据不成立,或者说没有说服力。

晋国早在晋昭公(前531年-前526年在位)之时就是六卿执政。在前514年晋进一步被六卿消弱,《史记•晋世家》:“晋之宗家祁傒孙,叔向子,相恶于君。六卿欲弱公室,乃遂以法尽灭其族。而分其邑为十县,各令其子为大夫。晋益弱,六卿皆大”。所以,我们认为“魏将”不是晚出说者所说的魏国将军,而是魏的地方武装之将领,也即六卿之一的魏氏军事将领。春秋之时,大臣在其封地上建立私家武装已经屡见不鲜,《左传•宣公十七年》(前592年)记载,晋国郤克出使齐国受辱,返国后请晋景公出兵讨伐未得允准,又“请以其私属,又弗许”。所谓私属,就是郤克自己的军队。晋国六卿执政,都各有自己的武装,由此才演出韩、魏、赵、智先攻灭范氏、中行氏(前490年),再后来韩、魏、赵联合灭智氏(前453年)之事。《左传》中关于私家武装的记载事实上很多,如《左传•隐公元年》(前722年)郑国公叔段“大叔完聚,缮甲兵,具卒乘,将袭郑”,《哀公十一年》(前484年):“鲁之群室,众于齐之兵车”。鲁国三桓都是在私家武装的基础上作乱专权的。所以“魏将”可以指魏氏的将领。《左传•哀公二年》(前493年)载赵鞅在攻打范氏、中行氏前动员说:“克敌者,上大夫受县,下大夫受郡,士田十万,庶人工商遂,人臣隶圉免”。估计老子之子李宗也是因为有功于魏而以段干为食邑。

此外,春秋末期已经有“家史”出现,《史记•赵世家》:“赵史援占之”,这是前597年之事。此时赵国远未建立,但“赵史援”则表明赵盾时赵氏家族已经设立史官。又《左传•襄公二十七年》(前546年):“子木问于赵孟曰:‘范武子之德何如?’对曰:‘夫人之家事治,言于晋国无隐情。其祝史陈信于鬼神,无愧辞。’”此事又见载于《左传•昭公二十年》,足证范氏在春秋末期已设家史。因此,“魏将”可以指魏氏将领。何况从“书法”或“笔法”来看,“赵史”与“魏将”类同,“魏将”如果理解为魏国将领,则“赵史援”也应该理解为赵国史官。但既然《史记•赵世家》的“赵史援”不可能是赵国之史官,而是赵氏之史官,则“魏将”也就可以不是魏国的将领,而是魏氏之将领。

    所以,“宗为魏将”并非老子晚出说的证据,至少没有什么说服力。“魏”应该或者说可以理解为魏氏,而不是魏国。

    3.2  “玄孙”
    玄孙被一些人当成本人之后的第四代子孙。但玄孙也指远孙,犹如高祖既指本人之上的第四代祖,也指远祖一样。《左传•僖公二十八年》:“王子虎盟诸侯于王庭,要言曰:皆奖王室,无相害也。有渝此盟,明神殛之,俾队其师,无克祚国,及而玄孙,无有老幼。”这个玄孙当指远孙。这是诅咒盟誓,如果说祸患只涉及到第四代,于理不通。

    3.3  “假”和“解”
    老子的后代有“假”和“解”者。“假”是汉文帝时人,“解”是胶西王刘卬(áng)的太傅。“假”的生卒不可考,他在汉文帝(前179年—前141年在位)时做官,只能划定很宽泛的范围,但“解”基本可以确定其生年。胶西王刘卬是刘邦(前247—前195年,一说前256—前195年)长子刘肥(?—前189年)的儿子,并且不是最小的儿子,刘肥死于前189年,所以卬必定生于前190年以前。太傅主要是从行为处事、道德规范方面进行教育辅导,“解”既是胶西王卬的太傅,应该比胶西王年长30岁左右(如天纵奇才的贾谊是长沙王的太傅,大约比长沙王大20岁,如辕固生为清河王的太傅,大约比清河王大数十岁),其生年比较合理的估计是前225±10年。这个估计看似与他的父亲有些冲突,他父亲“假”在汉文帝时做官,而汉文帝前179年才登基。不过汉文帝以及其后一段时期,文官年龄不一,以举贤良的地方推荐为主。比如认为老子书是“家人言”的辕固生,在汉武帝刚即位时以近九十岁高龄尚被征用,后被诸儒生诋毁而辞官。所以“解”的生年与其父“假”没有冲突。

    3.4  世系年代
    绝大多数分析老子世系者都取每代30年进行推算,这在方法上是错误的。正确的方法是统计概率分析方法。古人的生育年龄男子曰约略在15—60岁之间(这是推测,不影响这里的讨论。古代婚姻不像今日是一夫一妻制,所以只从男子计算。另据《周礼》和《谷梁传》,男子30岁成婚,但并不属实),每代相隔的平均时间,在此区域内呈正态分布,也就是越向两级,其可能性越小。比如平均每代相隔16年和平均每代相隔60年,这可能性最小,于是可以排除。此外,每代间隔也随“代”数的增加而趋于中间部分。比如4代时,每代17岁是可信的,每代50岁也是不能排除的,但如果是40代就基本不可信,可以排除了。

    现在来看玄孙指第四代时的情况,玄孙指远孙不必讨论。
    老子生于前580—前570年左右,他的第八代“解”生于前225±10年。由老子至第八代的“解”总计是335—365年,所以每代间隔在接近42年至46年之间。虽然稍有偏大,但完全在可信的范围内。
    《史记》中有孔子世系,由孔子到其第八代孙孔鲋(约前264年—前208年),每代相隔36年,而由孔子儿子孔鲤到孔鲋的七代则每代是38年。据说孔子的父亲叔梁纥生孔子时已经是67岁的人了,这样由叔梁纥到孔鲋的九代,每代间隔约40年出头(如果去掉孔子到他的儿子孔鲤这个特殊一代,即减去21年,则叔梁纥至孔鲋每代接近42年)。浙江有诸葛亮(公元181-234年)后裔建造的八卦村,据报道其27代孙生活于1280年前后,每代间隔超过40年。
    对“解”生年范围的确定,可以直接否定自汪中开始的段干崇为老子之子的谬见。段干崇前273年是魏国将领,无论怎么算,每代相隔都过小。此外,太史儋见秦献公是在前374年,所以也与段干崇相差甚远,不知为何赞同汪中者在此时却不详考每代间隔这个问题。

    所以,即使一定要将玄孙解释为第四代孙,《史记•老子传》的世系也完全可以相信。

    用每代间隔30年或者另外的数字,来判定老子不是春秋时代人,这是用统计均值来判定个体样本的真实性,这显然是荒唐的。国人平均身高是一米七零,所以身高两米就不存在,某些家族几代人身高超过一米九零就更属虚构了。国人平均寿命是60岁,所以那些长寿之乡都是子虚乌有。事实上每代时间的间隔涉及到许多方面,比如生育方面,没有人能保证第一胎就是男子,也没有人能保证结发妻子一定就能生育,而在当时死亡率较高的情况下,没有人能保证每一个子女一定就能长大成人、延续香火。令我们感到奇怪的是,无论老子世系还是孔子世系,在太史公笔下都是单传,看来这两家都是吉星高照,运势大好,不象那些不幸的家世断了香火。可能的情况是,太史公只记述了有些许名声的后代,并且是有后的那一支,或者是嫡长子那一支。若此,用每代间隔作为评判依据就更不靠谱了。
    
    所以,《史记》的老子世系,在时间方面不存在什么问题,完全不必疑神疑鬼。

    4、关于《史记•老子传》与《庄子》

    宋人罗璧和叶适力主孔子问礼于老子之事是庄子及老子后学伪造。但这不是奠基于事实之上,而是为了维护孔子声望地位的猜测。二人之后,此见在儒门中颇有采信者。古史辨时期也有人用此作为老子晚出甚至是虚构人物的证据。

详细考辨不是本书的内容。这涉及到太史公自身的信仰或思想倾向,他对儒家、道家的一般性态度,他的资料来源和对待资料的鉴别取舍,他记述史实时的求实程度,如此等等。

    司马迁与他父亲略有不同,他更尊奉孔子儒家,认为儒家为处事治世之根本,孔子是“至圣”。这从他对孔子单独作传并列于世家、对孔门弟子单独作传即可明证。在《孔子世家》的最后,他说:“诗有之:‘高山仰止,景行行止。’虽不能至,然心乡往之。余读孔氏书,想见其为人。适鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”,“至圣”是对孔子的评价,而对老子则是“隐君子”。尽管如此,在一些儒者看来,司马迁其罪难容,班固《汉书•司马迁传》评论说:“又,其是非颇缪于圣人。论大道而先黄、老而后六经(按:此语恐非,至少今见《史记》无证,班固指责的当是司马谈),序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也”。看来,孔子作为圣人其地位应当更高,颂歌应该更响亮些才对,必当以圣人之是非为不变之准则法度,如果姓孔的圣人没有涉及,于是人们应该等待另一个别姓圣人出现。

    司马迁对待史料及其取舍是严谨认真的,尽管前人也指出不少失实之处,但这与有意歪曲虚构、成心取舍损益不同。他对《庄子》的记述和评价是:“故其著书十余万言,大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧,以诋訿孔子之徒,以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属,皆空语无事实。然善属书离辞,指事类情,用剽剥儒、墨,虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己,故自王公大人不能器之”(《史记•老子韩非列传》),“如庄周等又猾稽乱俗”(《史记•孟子荀卿列传》)。

    既然司马迁尊奉孔儒,又对庄子评价不高,认为是“寓言”,部分内容又“空语无事实”,且“滑稽乱俗”,所以他记述的孔子问礼于老子之事,老子对孔子的劝诫,应该不是基于《庄子》,而是别有来源。罗璧们的意见反而都是师心自用、向壁虚构。
知家世之源远、祖宗之光烈,以嗣以续,绵绵延延而有兴焉!
    
离线李震涛

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只看该作者 4楼 发表于: 2017-08-26
5、简结
    《史记•老子传》并无丝毫含混的地方,更不是学者们信誓旦旦的太史公时代老子、老莱子、太史儋就混而不清。综上所析,不是太史公混淆,而是我们荒唐。
    然而《史记》的记述可靠吗?可信吗?与史实契合吗?虽然太史公的记述清楚分明,但是否与事实相合则是另外一个可以继续研讨的话题。最可靠的途径当然是从史实本身来鉴别,但这已经不可能了。除此之外,一方面可从传世典籍中比较印证,另一方面则是求诸新近出土和将来出土的文献文物。怀疑是必要的,也是演进深化和求得真实的路径,但是,没有根据的怀疑和臆测,反倒将原本清楚的物事搞得迷雾重重,甚至流衍出有害无益的错谬而误己误人。怀疑主义如果坚持到底,就必然将怀疑本身也怀疑掉了。



附录:罗璧论孔老关系
孔子师老聃之说,肇于庄子。庄子师老子,故其著书讥侮古今圣贤,独推老子,甚至假借孔子言语誉之。后来汉儒辑《礼记》,承其言曰“闻诸老聃”,司马迁《史记•老子传》复増许多老子训诲孔子言语。孔鲋作《家语》著孔子事实,因据以为证(按:原文自注曰:“家语后有晋王肃所加,故益难据信,由是益坚后学之信”)。不知庄子一书多驾空寓言,时去孔子未远,知天下崇信其学,故托言世之最重者尊其师,庶几聃之道益隆。此庄子抑孔子、尊老子之迹也。后儒不察《礼记》、《家语》、《史记》出庄子后,见孔子万世师表,不应礼乐无所自来,而问礼老聃一语又备见诸书,未详始自庄子。不知老子之教,主于清净无为,其著书厌薄礼乐,曰:礼者忠信之薄,而乱之首也。庄子軭其学,从而有掊斗折衡、攘弃仁义、焚符破玺、绝圣弃知等论,则聃之学何礼之可问耶?太史公谓道家以虚无为本,因循为用,有法无法,有度无度,故后之宗者荡弃礼法、蓬首垢面、丧酒吊肉,晋代可证已。岂有以礼训孔子,而勖其徒则废弃耶?孔子于人之有善,若管仲之仁、子产之惠,皆亟称不暇,岂有聃其师而故没之耶?故愚谓庄子寓言无疑。余尝谓孔子师表,盖推周公,彼其梦想犹冀见之,孟子去孔子未远,且曾、思之传最的,论孔子派,接不过文、武、周公,使孔子果师聃,于庄子辈尔。聃…(按:原文缺字)非庄子述而传之足矣,何必假孔子言明之?此其借孔子尊师可见也。后之卫道者…(按:原文缺字)孔子分说,未以寓言及尊师之意,照破庄子之妄尔。若孔子从聃之事,庄子外篇著聃为周藏史。藏史书所,或者聃所职多书,孔子因往问聃焉,容有此理。不然,鲁论何无一言及聃,而聃之礼何不尽传其后,而甘为弃名检荡、礼教之罪人耶?东坡尝谓庄子虽排孔子,实尊孔子。书末叙百家之学兴,曰譬如耳目鼻口,各缺缺有所明而不能相通。故墨翟、禽滑厘、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃以至庄周,皆列叙名之。至邹鲁之士、搢绅先生,其在诗书礼乐多能明之,则推而不敢斥。此又可见庄子前之推老聃者,借孔子也。
知家世之源远、祖宗之光烈,以嗣以续,绵绵延延而有兴焉!
    
离线李宇

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学习了。
离线天门李氏

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只看该作者 6楼 发表于: 2017-08-28
谢谢分享,学习了
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