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清人谱法中求实际与慕虚荣的矛盾观念 [复制链接]

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只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2015-05-17
—、前言
    清代人纂修家谱活动中,少数人针对传统家谱中某些不尊重实际的观念和书写方法,强调修谱的“信今传后”原则,反对“恶饰”,主张对古谱通权达变,对“削谱”、女性上谱、族源考辨、传记等方面提出改进的主张和书法,从而提高族谱质量,这种崇尚实际的谱法观念值得重视和继承。
    家谱的写作由于受到慕虚荣观念及资料条件的限制,一定程度上影响到它的学术价值,主要是在族源、远年先人世系、某些传记可能有不实的记载,但是家谱仍然是历史学、人类学、社会学、人口学、优生学等学科的资料宝库。
    笔者近日研讨清代和当代家族史,希望从意识层面了解家族制度和家族活动,如近作《清人“礼以义起”的宗法变革论》[①],《清人“养为先务”的睦族观和家族通财观》[②],《二十世纪中国社会各界的家族观》[③]等,这篇小文将讨论清朝人纂修家谱的历史,也是谈论修谱人观念上的问题。在先笔者就一些古人修谱不讲实际的现象作出评论,如以《古代宗族乱以名贤为祖先的通病——以明人<新安萧江宗谱>为例》为题撰文,于1989年提交给陈捷先教授主持的“第五届亚洲族谱学术研讨会”[④],如今这篇小文,亦将涉及到家谱中的不实现象,不过关注点不在这里,而是想通过观察当时人认识上的分歧,分析人们思想意识上的原因,以理解为什么会出现这样的事情。家谱的学术价值,在历史上并没有怎么被人认识,人们因其中的不实成分,进而怀疑它的总体的可靠性,近年在中国大陆由于谱牒学的研究、大型谱学工具书的编纂,人们不遑论及它的信史问题,其实不少人是有怀疑的,只是为某种热气掩盖着,本文的出发点与此也不无关系。
    清人修谱中对家族史和家族活动中的某种史实反映不反映到家谱里来,有不同的认识和讨论,在实践上也有一些相异的做法,表现出尊重或遮饰史实的两种不同观念,本文将对这种现象作出清理,然后了解各种观念产生的社会原因,进而关注家谱的学术价值。
修谱中讲求务实与羡慕虚荣的不同观念和相应做法,表现在下述诸方面:

二、姓源、初祖、始祖、远年世系和联宗合谱
    清代以前,人们编写家谱,叙述家族历史,往往讲述家族姓氏的由来,所以谱书多有得姓源流的内容,而且一追溯就追到黄帝、帝王、名臣、圣人、贤人那里,就以后世尊为楷模的欧阳修和苏洵分别制作的家谱讲,都有姓源的内容,分别推到越王勾践和祝融氏。清人继承了前人的观念,多数人认为写姓源是理所当然的事情,然而有人提出异议。《四库全书》的总纂纪昀家族修谱,不讲姓源,纪昀说,汉将军纪成与晋司徒纪瞻不是一系,纪少瑜是吴姓,与中原纪氏无涉,因此纪姓之人虽都姓纪,但不是出于一个祖宗,是所谓“流合源殊”,因此修谱“不述姓源,慎也”[⑤]。道光间江苏海门王氏修谱,处家馆的施桢为作序文,发表了王氏姓源非一的见解。他说,一般人认为王氏有三个地望,为太原、琅琊,系周灵王太子晋之后,另一为京兆,出信陵君,是以这三望之王均被说成是姬姓后裔,然而几乎同时还有吴国王犯、晋国王良、秦国王稽、齐国王驩,难道都出于姬氏?表示相当程度的怀疑。他又含蓄地批评儒家大贤韩愈,说韩愈写王仲舒神道碑,将所有王氏视作三者后裔,这是应当斟酌的。据此,他不主张写作姓源,及为此制作图谱:“总之,世系在千百载以前,代远难稽,作谱者但略着其梗概,以示数典不忘祖足矣,不当扭合为图,丛生纰缪”[⑥]。他主要批评姓源不实,以帝王为荣而误认祖先。创修于光绪四年(1878)、成书于宣统三年(1911)的甘肃《武威段氏族谱》,就段氏姓源问题,在《凡例》上说,有的人说段氏是共叔段之后,有的说是老子李聃遗胤,还有说是战国时魏人段干木的后裔,“诸说纷纭,莫衷一是”,何况“古今姓氏之学,不足征信也久矣”,所以不必考姓源,“以免附会”[⑦]。看来不写姓源的主要是两个原因,即姓氏可能是多元的,而流传久远,资料有限,一个家族很难考证清楚;考辨不清,强作附会,仍是不明祖宗是谁,倒贻笑大方。
    反对在家谱中考证姓源的,在修谱人中是少数,多数人还是视为大事,以为非写不可。雍乾时期官员曹一士讲修谱有二“道”,一是“慎而谱之”,凡是不知道的事情就不写,以免附会疑误;二是“考姓氏,溯时代,由我之从生以及乎初生,毋敢有率略放佚焉,此追而谱之也”[⑧]。主张考论姓氏源流、始生之祖(初祖),只是在做法上采取谨慎态度,阙疑存信。乾隆十一年(1746)江苏盐城李氏修谱,李成章序云:“窃怪今之为谱者,不慎考其所自始,详细其所自生,每排张其门地,影响附会,冒不可知之祖而尸祝焉,殂豆焉”[⑨]。他批评人们将精力放在附会冒认上,而不下力气考证姓氏源流和始祖,可知他希望弄清姓源。咸丰间广东南海朱次琦修谱,强调学习纪昀谱法,但在姓源问题上看法相左,他说“姓氏源流,不可不考”,纪氏家谱为慎重而不写源流,不符合古人谱法义理[⑩]。他叙述姓源的理由不外两条:不述姓源,是数典忘祖;记述是继承古人谱法传统。
    纪昀谱法为许多人所尊重模仿,朱次琦谱法晚出,也产生不小的影响,他们在写不写姓源问题上的争论,反映清人修谱在族姓源流、初祖、始祖问题方面遇到难以处理的实际问题:不写不好,写则很难弄得清,为免出谬误,还是不写为好,这是不得已做法;也知道难写,故取慎重态度,但应竭力而为之。两种态度,两种做法。这都要表示谨慎从事,愿望都是不忘本根,不犯数典忘祖的误失。
    关于家族的远年世系,许多族谱有著录,对于其真实性,怀疑者、批评者实在不少。康雍之世的李绂为江西南丰傅氏族谱作序,见谱上列有自商代传说开始的六十三代人的世系表,因而说“世次详明若此,岂别有所据耶”[11]?明着说不知其制表的材料来源,实际露出怀疑其真实性的态度。又给江西新建赵氏作谱序,指出前此的赵氏谱书,所记述的始迁祖赵抃事迹,与苏轼所写的神道碑不合,家谱上载有朱熹的序言,可是《朱子大全》上并没有此文,这都是误失,靠这次修谱改正过来了[12]。为李绂所赏识的全祖望讲到浙江鄞县西厢董氏族谱的世系表,在明初以来的人员准确,而在这以前的,与正史和志书皆对不上茬,真是“漫无依据,任心附会”,因而询问董氏修谱人,回答说是抄录的旧谱,对此也有怀疑,但是先人的东西不敢改,并表示愿意做得精确,于是全祖望为之作出改订[13]。纪昀修谱不讲姓源,但作世系源流,“谱首上溯始祖,而中间六世,阙所不知”[14]。制作远年世系,然而极其谨慎,不清楚的人物就不作纪录。特别指出,谱系人物,“但存其可考,无牵合附会剿说氏族之书,以贻君子之讥者,是皆可作谱者法”[15],告诫人们不要抄袭姓氏、谱牒之书的成说,以免牵强附会,给他人提供说笑的资料。开启近世经世文编之作的陆燿  对此更其严格,批评欠缺严肃的家谱,“世次统系,冒滥相沿,甚者至引远代君王将相为始祖”,接着指明汉末以来江左著姓陆氏、顾氏后人的一些家谱世系不实的情形,说陆氏的各个支派,“世历千年,屡经变革,承传次第,安保无不可深信之处”?而所寓目的几种顾氏族谱,“大抵非两汉六朝显荣赫奕之人,耻以为祖”。他为避免陆、顾二氏修谱所出现的远年世系不确的弊病,所作之谱是十一世以来的“近谱”,十一世以前不予著录[16]。安徽泾县包世臣的家族自称是俗传“包青天”包拯的后人,谓其祖先包辉是包拯第四子的孙子,赠封吏部尚书,包世臣对此颇有疑问,因为他查阅史书,知道包拯只传一子,哪里来第四个儿子?包辉赠封的事,显然是后人依据明朝的制度推测的,不足为据[17]。批评族人世代相传的讹传,具有相当的勇气。道光元年(1821)江苏海门王氏纂谱,对老谱卷首的两个世系图,“考信无征”,然而先人留下的,又不便取消,只好写个跋语,使族人知其不实的情况[18]。光绪末年,安徽祁门程氏纂辑家谱,发现明朝中叶自徽州迁出的程敏政所著程氏统宗世谱,将善和程氏仁山门下增添二代,后人不察,历次修谱,仍因其旧,至此次编纂,发现他的错误,予以改正,并在《世系谱图》附载程敏政的世系图,以及专门的辩驳文章[19]
    关于远年世系的讨论,要点大致在下述四个方面:第一个是勉强作远年世系,意图尊重祖先而实际上是误认祖宗。如李兆洛所说,“有谱而其世系乃益不明”[20],反而制造了混乱。全祖望说得更深刻:“夫数典而忘祖,不可为也;攀援华胄而无祖,尤不可为也”[21]。忘祖不好,诬祖更坏。第二是不要迷信老谱,以为前人所作,照抄过来就行,或者明知有误,但因系祖宗所传,不敢改动,这就是纪昀及道光元年海门王氏、光绪末年祁门程氏纂谱者所指出的,应从实际出发作出更正。第三个是详近略远,与己身较近,知道确切的就书写,远年不清楚的就从略,即世系从可知之世开始写,系谱就准确了,所以恽敬说:“夫以远为不尽信,以近为可信,则谱信矣”[22]。第四是采取阙疑的态度和办法,世系中传疑的人物宁可不记载,而不将疑似的收录进去。
    关于联宗合谱,谨慎者严格认定同宗,趋利者冒认求合,辨别不清者分合无常,实出无奈。同治间编著的江西《萍乡县志》,说当地人重视谱系,经常纂修家谱,对于“同姓异宗,必严辨之”[23],意即在同宗的情形下才能联合修谱。河间纪昀家族所在地,还有北杨村、小河、王家庄的纪姓,与纪昀家族仅仅是同姓,并不同宗,纪昀修谱,特在谱名上冠以“景城”地望,表示与北杨村等地的纪氏不是一个家族,自然更不会联合修谱[24]。乾隆间江苏武进的奔牛、辋川里两个姚姓家族联合修谱,到道光间,奔牛姚氏续谱,找辋川里姚氏合修,辋川里的姚煦信等人经过细心考订,得知这两家人所尊奉的始祖并非一人,也即并不同宗,拒绝合作,并自行编纂辋川里姚氏宗谱,这种求实态度得到名流的称赞,为之作序,其他“乡先辈见者,谓敦本睦族,崇实黜华,焕焉炳焉,洵家藏之至宝矣”[25]。可见明辨宗派,为有识者所特加留意。
    从现有资料看,奔牛姚氏道光间仍欲与辋川里姚氏合谱,倒并非有意作伪,而是辨别不清是否真正同宗,但是有些家族则是明知故犯了。如同李兆洛所批评的:“攀援华胄,合宗联谱,以为夸耀,诬祖忘本,抑又甚焉。”[26]这是微寒之族,攀附望族,以图提高家族的社会地位。江苏嘉定、宝山的黄氏都出了名人,道光间崇海的黄氏修谱,找到嘉定黄宗起的祖父,要求合谱,遭到拒绝,但是光绪间黄宗起修谱,寻觅家族史资料,发现崇海黄氏的谱书竟有本家族名贤的名讳,可知崇海黄氏盗用嘉定与宝山黄氏族望[27]。苏州吴县洞庭安仁里严氏是大族,祖先有以“伯”字为辈字的,与同县王家泾、后山严望里严姓并非同宗,可是嘉庆十四年(1809)在祖坟边上冒出两个坟头,刻碑云“安仁里始祖之墓”,并书两个“伯”字辈的人名,引起安仁里严氏的警觉,进行交涉,对方同意铲去“安仁里”字样,可知同姓不同宗的严姓,羡慕安仁里严氏的盛名,加以冒附,而本主则严行制止。[28]武城曾氏因系圣裔,享有优免的待遇,冒附的人自会不少,所以宗谱特作规定“严查混冒,杜紊宗也”[29]
    处在一个地方的同姓之人,由于年代久远,是否同宗,有时分辨不清,修谱的分合不定,成为并不乏见的现象,前述武进两个姚氏的情形就是显例。先迁崇明,后又部分迁徙海门的王氏,向有太原、琅琊二望的岐说,可是又弄不清楚,因此族谱合而分,分而合,“其间得失未可深言,即后来续修诸谱,或远绍多收而适成附会,或衍讹踵缪而绝少折衷”[30]
是故意的同姓不同宗合谱,还是分辨不清而误合,都违背笃信“一本”共祖的家族宗法原则,也失去修谱合族的本意,李兆洛分析得至为深刻:“夫谱以辨昭穆,非其祖之昭穆何辨焉;谱以收族属,非其祖之族属何收焉”[31]
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三、史志体例

    族谱就其体例来讲,原本简单明晰,主体是家族成员的世系及谱系制作方的序例,至于传赞可有可无,就是有也极其简略,这是欧苏体例所显示的。元明以来,家谱的体例逐渐向史书、志书学习,出现史志化倾向,体例繁杂,在世系之外,传志齐全,到明代业已定型,[32]这从全祖望家族历次修谱的体例变化可以得到证实。鄞县全氏的修谱,据康熙后期参与修谱的全祖望讲,始修于元代,第二次修于明初,三修于弘治、正德之时,“体例犹未密”,四修于嘉靖朝,“体例备矣”,及至万历中第五次制谱,“厘为二十八卷,凡状、志、碑传之类无不备载”[33]。字里行间,透漏出全祖望对体例完善的赞颂。他所说的“状”是指“行状”,是传记类的文书,与碑传是不同体裁的传记,有传记和碑传,表明家谱汇集多种体裁的传记文;“志”是纪传体史书和地方志所必备的体裁,用于记录专门制度和专类事务,家谱把它借用过来,记述家族的专门事情,如家训、祠堂、坟茔、艺文等。清代湖南安化人陶必铨为石井刘氏作谱序,说该谱“图之总也,协于不谋之和也;派之衍也,饰于不争之分也;考居址也,爱于其所亲也;谨祠墓也,敬于其所尊也;颂而容之于德之成者,阐幽也;风而声之于德之至者,征实修于名言也;休之以其所已能者,著功叙也;董之以其所未及者,训后来俾勿坏也”。表示这个家谱容纳有这个家族的世系总图、房派世系图、家族居址、家族祠堂、祖坟、祖宗画像和赞文、祖宗格言、祖宗功德传记、族规家训等内容。又说这是运用“省郡志例,增为十卷,告成于今。其用力勤矣,其树义精而垂范远矣”[34]。明确指出刘氏纂修宗谱,学的是地方志的体例。于是家谱具有了与纪传体、方志史书类似的体例,即有了纪、传、表、图。因此人们对家谱的名称,使用“家乘”一名的频率加大了。家谱之“谱”,谱叙家族世系,故“家谱”主要反映家族系谱,家族史的全面内涵虽然按照习惯仍可用“家谱”来表达,不过有的人觉得有点缺憾;而“乘”是史乘,记录历史的庞杂内容,运用“家乘”一名表示拥有类似志传图表的家族史著述更为贴切一些,这就是清代以来的族谱常用“家乘”名称的原因[35]。
    清代家谱体例虽然完备,在世系之外,人们的着重点是在传记方面。《武威段氏族谱·凡例》说,有的“家族详世系而阙事实,殆不过户籍名册之类,犹作史者有表而无传,于义岂当?今于累世积功行义,乡达为之立传者,依次汇编,创为传略一卷,俾世次为经,事实为纬,成一家之言,立百世之法焉”[36]。他以“史”的标准,要求家谱汇集传记文,换句话说,在他的观念里,家谱是家史,必须有传记,家谱才能成为“一家之言”的著作。辋川里姚氏家谱对家传之重视搜求,用不敢遗漏来表达:“祖宗行状传志,或名公表扬,或祖孙叙述乃祖宗功,德所由传,悉为载入,不敢遗漏”[37]。武进庄氏是产生庄存与、培因兄弟鼎甲的望族,其嘉庆六年(1801)家谱凡例云:“家乘与国史不同,史家立传必加严核;家乘则祖父一行之善,实有可据,子孙必宜表扬垂后。旧谱所有各传,今仍一概收入。至于宗人爵高望重,有钜公撰述志铭,与国史相表里,亦宜载入,以备馆局征求年表附焉”[38]。毕竟是出名人的家族,气度不凡,家谱除了年谱、事述、铭状之外,另有国史列传、一统志传、府县志传、家传,计有五卷之多。这里有四点值得留意:从官方编纂的史志里取材,将本族人物的传记过录到家谱里;官方的立传标准高,家传不能用此要求,立传宜宽;作家传,以备国史馆修史、地方政府修志时的采集资料;子孙通过阅读祖先传记,传承家风。
    全祖望、陶必铨和武进庄氏、姚氏等之所以称颂家谱的体例完整,笔者以为,他们持有家谱史志化的观念,使它能够容纳更多的家族史材料,以便保存先人资料和对族人进行教化,有益家族的建设和维护家族的兴旺发达。
    在家谱的体例完备、内容丰富同时,出现了内容不实和卷秩浩繁不易保存的问题,引起批评,从而产生简化家谱内容的撰述思想和方法,这主要体现在姚鼐的家谱主张之中。在他之前,李光地曾经赞扬宿迁徐用锡所撰的家谱,说他的记叙“简而愨”[39],意即简明而核实,加以提倡。桐城派古文集大成者姚鼐在《族谱序》、《代州道后冯氏世谱序》等文中,针对世间流行的谱法,提倡“少变其体”,并亲自实践。他的意思,第一是要准确,他从谱牒学史来看,认为先秦实行世卿世禄制,人们看重家史,有专门纪录,故而世系明确,秦汉改制,不像以前重视出身,于是谱系不明;魏晋隋唐实行士族制度,社会普遍懂得谱学,家史容易明了,而五代以来士族消失,人们就很难确知世系了,于是“误托名人求以自重,是亦可谓愚也”,因此今日作谱,先世不明的就空缺不书,这样比愚蠢的误托要好。第二是体例上,依照古来世表的作法,世系“率横列,而注历职、生卒、妻、子于其下,欲其文简而易检”,即用一个世系表,将阖族之人及其履历都包括进去,这样行文简要,自然便于查找检索。第三是与第二点联系在一起的,即谱书开本要小,改变世俗通行的一尺见方的大型巨册本,书写或刻印成十行小字本,便于保存或携带,所谓“惟文册精简,亦挟而藏,则传久之道与”[40]!用一句话说,姚鼐的谱法是用简明体例,书写准确内容,册籍宜于保存和携带。他只要世表,摒弃史志体家谱的多种体裁和内容,自成一体。他的谱法得到一些学者的支持,方东树即是一位大力宣传者,他说姚氏谱法,“为天下万世不易之良法”,模仿其法,制作本族支谱。他特别针对史志体谱法中的传记文,说那些传记多是记载不实的虚文,家谱不需要对他搜集汇编,至于先人美德也应记录,在其人名下略写数语即可[41]。包世臣对家谱传记的书写,与方东树的观点相同,认为对于有卓异行为的人,“不别立传,唯注明其名之下,文简而事实,不为虚美”,这是近世人们所难于做到的[42]。
史志体家谱,体裁多样,易于内容丰富,但若在虚夸思想支配下,容易写些不实在的事情,尤其是传记中的虚美成分严重,为有识者所厌恶,是以简化体例的主张起而抗争,于是有两种体例的并存,对家谱的健康发展大有好处。其实,姚鼐谱法是古谱之法,很难说是他的发明,不过他针对世间的家谱史志体例化,他的倡导就有其时代价值。

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四、善恶并书与书善不书恶、削谱种种

    古人写家谱,对于家族中出现的坏人坏事,是纪录还是回避,向有不同主张和做法,但以回避和不记载的为多。明代富春孙氏族谱、鄞县槎湖张氏族谱是善恶并书的,所谓“有善有恶,区别森严”。万历间全氏修谱,有人提议学习张氏作法,因有人反对而未果,到清代全祖望见到张氏谱,甚为诧异,认为“谱系中所未见”[43]。这种做法,确实很少,但是也不是绝对没有。乾隆元年(1736)广东嘉应州洪氏编纂家谱,变更旧谱不录恶人的惯例,改成不分善恶,一概书写的办法,其《凡例》云:“谱者普也,合智贤愚不肖而普载,使不失世系者也。原例云,有不肖者,执谱鸣官,乃除谱内名字。是使禹不得有鲧,瞍不得有舜也,非夷齐不念旧恶开人自新之意,今无分贤否,悉为登谱”[44]。叫族人不分贤愚善恶,一律上谱,理由有二:族谱本来就是为纪录所有族人的,是族人就不得遗漏;家族出了失行的人,固然不好,但是也要给他一个自新的机会,历史上大圣人舜还有一个不仁的父亲盲叟,禹的父亲鲧就治不了河,难道就不是他们的父亲,后人不都知道的吗?也没有影响到舜和禹的名誉呀!将善恶并书的道理说得简单明了,并且相当有力。全祖望对于“书恶”,虽然不主张,但表示理解,故云削恶不书,是用的《春秋》笔法,使人凛然知惧;而记载失行的人,不用怕他的子孙记恨,而是为孝子贤孙,包容万象[45]。
“书善不书恶”的主张占居多数,这里仅举朱次琦的说法就可以明瞭了。他说:“史兼劝惩,美恶并书;谱言劝,不言惩,故称美,不称恶,《春秋》为亲者讳,厚之至也;《唐表》于张氏、上官氏世系,美恶不讳,今不从,不欲以先人愧子孙也”[46]。他将家乘与国史区别开来,认为应有不同的表现方法:国史用《春秋》笔法,书恶,使乱臣贼子惧,而家谱则是劝人行善之作,应以仁爱为怀,写上祖先的罪恶,让他的子孙见了感到难堪,就不好了,所以不宜写坏人坏事。朱次琦的仁爱之心溢于言表,但忽视了尊重历史,以为可以不必计较。他只讲了不书恶的一个原因,另一个缘故,是恶人败坏了祖宗名声,是家族的罪人,当然不能上谱,这就是任重光所说的:“至作奸犯科,以玷其先,以危其身,名虽列而随削”[47]。或如山东即墨万氏谱例所订:“有不才流于匪类者,先人之罪人也,不入谱”[48]。
因为不书恶,出现了削谱的法则,就是家族不幸有了失行的人,除名出宗,不得上谱,即使已经谱上有名也要削去,如同刚刚所说到的任重光及即墨万氏二谱的作法。究竟哪些作恶的人不能上谱呢?有的家谱说得很明白,就是犯法受惩治的人,严重违反伦纪的人,以及从事不合家族规范的职业、信仰的人,这些人当然都是玷污祖宗的不肖子弟。宜兴篠里任氏家族于顺治康熙之际定义,“凡不孝不悌,帷薄不修,盗贼奴隶,此族恶大条也,不幸有犯者,公逐不许入祠,鸣官正法”[49]。这里讲到三种人,即忤逆不肖、乱伦的人,做强盗犯法的人,卖身为奴的人,家法、国法都不能容,所以告到官府,开除出宗,自然不可能上谱了。其实奴隶并没有犯法,可视做一种职业,只是流入贱民,玷污了祖宗和族中上层人士。武进庄氏道光十八年(1838)定例:“各分子姓中间,有不肖悖恶以至刑伤过犯,有案可稽,及自甘污贱,有玷先型,于家法应革出宗祠者,并于世表内削名”[50]。被削谱也是那几种人,与篠里任氏一样。胶州法坤宏修于乾隆中期的家谱,凡例有“逃入二氏者不书”[51]之条,九江朱氏赞成法氏之说,序例有“弃亲出家,削不书”的规定[52]。出家人不要父祖,家族谱牒也就不能容纳他了。古代出家人有佛教道教两大种类,法、朱二氏两者并禁,有的只是不允许出家作和尚,所谓“通例,为僧尼者削不书”[53]。有的家谱则放宽一些,只是批评出家人忘本,仍准许上谱,但加注释,希望他们放弃信仰,回归宗族,所谓“逃入空门者,非复祖宗之子孙,但于父母图内及世系名下书‘出家’,复归者讳之,仍开世序”[54]。天主教在某些地区传教活动开展之后有了一些信徒,家族就如同对待释道一样,不许上谱。上海葛氏光绪十二年(1886)谱例规定:“入西教者不书,杜异端也”[55]。“弃亲”、“异端”是点题之语,关键所在,佛老及西洋教既是异端,信仰者被家谱排除在外,乃是自然的事情了。
      归结善恶并书与书善不书恶的两种观念,前者认为族谱是所有家族成员的谱书,不应区别对待,家族成员理应一律登录,不应当有削谱的事情,而且纪录出来,也是劝善惩恶,用以教育族人;后者主张隐恶扬善,为亲者讳,实际上也有家丑不可外扬的意思,对族人有仁爱的一面,然而对不同职业、不同信仰的族人的断然排除态度,看来又与人情相违了。
不许写上族谱的人,还不只是犯法、忤逆、异端、贱民,对于女性及两性婚姻中有问题的人,也会削谱,或有异于寻常的书写方法,这里本应谈及,惟因它涉及到女性与两性关系的重大问题,另立子目加以说明如下。


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五、女性、两性关系书法

对于嫁进族内的妇女(妻、妾)、嫁出去的族女,根据她们的婚姻状况,特别是节操表现,在上谱与否书写方法上有着相当严格的讲究,甚而男子也会因婚姻失类而产生上谱的问题,而在观念上则是注重于贞节和有无子女。
妻。正常的写法,是出现在世系图表中丈夫的名下,注明她的姓氏、子女、卒年、或者还有娘家的地名;表示尊重妻的敌体地位的家谱,则将妻提行另写,即妻与夫在家谱的纪录上是平头的。
    妻的书写内容,一般少于夫,如不记载名字、生年和行次,理由是妇人从夫,有姓氏即可,无需有名;出生是在娘家的事,与夫族无关;他娘家的排行与夫家也没有关系,因为他在婆家的地位是依丈夫确定的,如丈夫是老大,他就是长媳、大嫂,如同纪昀家谱所说:“(古谱)妇皆注明,今不注,据《孔丛子》也:妇人于夫氏,以姓氏称礼也”。“妇,谱卒而不谱生,其卒于我,其生不于我也”。“不注(次第),妇以夫为长幼也”[56]。这是按照夫为妻纲的伦理,将妻作为丈夫的附属物来写作的,所以家谱没有妻的历史资料的完整性。当然有的家谱不像纪氏,是书写妻的行次的。
    如若妻出现改嫁的情况,写法就大不相同了,有的在她的传记处,仅写一个“氏”字,氏的前面空一格,表示应该写她娘家的姓而故意不写;有的不写她的卒年、安葬地点和葬向;有的没有儿子就不写,最严重是完全不写。还是让我们来看家族有关规定中的观念。纪氏谱云:“妇改适者,旧谱皆书……,今不书,隐夫凯风孝子报无言之恫者也”[57]。意思是不写她是为了同情孝子的难言之痛,不令他们难堪。而多数谱书则对她大为指责,如上海葛氏之所以不书再嫁妇是“重名节也”[58]。武进庄氏则谓为“除其姓,以寓微意,无所出者直削之,恶失节也”[59]。武城曾氏定例为:“寡而再嫁者,妇道玷矣;有子,书其生年,为子出身也;没葬不书,明与庙绝,外之也”[60]。如果生有儿子,还有保留她曾经是妻的经历,不过不写她娘家的姓氏,以表示对她的蔑视;这不是为了她,而是为的儿子。葛氏、庄氏、曾氏都是以“一女不嫁二夫”的贞节观念来对待再婚妇女的。曾氏提到再嫁妇与“庙绝”的话,值得注意,因为再嫁妇已经不是这个家族的人了,从宗法讲,既然无关系,自然不给上谱了。这些是从夫家再嫁的,如若再嫁过来的,待遇也是一样,如益阳熊氏的规矩:“再醮之妇,夫没,从前夫子者,不录”[61]。
    妾。在名份上是半奴婢身份,不被当作家庭正经成员看待,上不上谱,也是有关名节的事情,但是在理念上却与再嫁妇大不相同。被允许上谱的,是为着“正家也”[62],即从家长治理家庭讲让妾上谱,而不是妾有权利上谱,这是准可将妾书入族谱的标准解释。有的家族规定,“妾惟有子则得书,贵传宗也”[63]。传宗接代是家庭、家族的大事,妾因为给主家生了香火继承人,才取得上谱的资格,没有儿子只能对族谱向隅而泣了。至于如何写法,亦有义理管着。同治六年(1867)桐乡劳乃宣的方法是,“有子之妾,书于其子格内”[64]。因为有儿子才上的谱,所以在儿子名下注出其生母,再一次说明妾的地位同是否生子有着重要关联。妾因有子而得上谱,可是儿子却不写在她的名下,而出现在嫡母名下一一“凡妾生之子,书法与嫡子相同,以妻有正副,子无嫡庶之义也”[65]。“庶子不书所生母,统于嫡也”[66]。原来儿子是不分庶嫡的,是通属于父亲的,并非是妾的身分的生母的,故而填入嫡母格内。即墨万氏定例,“妾与再醮,无子不载”,可是又云“妾无子女而有节亦载,重节也”[67]。妻因不贞节该载而不载,“节”在这里成为关键性的概念。对于女性而言,“节”是贞节、节孝、节烈,就是完全按照官方的伦理观念行事,不论本人付出多大的牺牲,只有为家庭、家族增光,卑贱而无出的妾,谱上才能有名,而失行(失贞)的妻则被逐出谱外。由此可见,名节观念决定着女性是否上谱以及在谱中的写法。
    族女。族女是要嫁人的,出嫁叫做“于归”,即成为婆家家族的人,而不再属于娘家宗族了,因此家族要不要对她做登录就成为讨论的问题。故而上不上谱,各个家族说法、做法不一。仍以景城纪氏、九江朱氏名谱为例,观察清人的有关观念。纪氏云:“古法记女之所适,今不记,从苏氏也”[68]。不纪录,因为她已经不是本家族的人了,婆家家族会给她上谱。在这不书当中,也有例外,就是这个族女要有特殊的表现,能给家族增光。即墨万氏谱例:“诸谱有载女者,吾家女不入谱,而贞烈者必书,亦门楣光也”[69]。有这样的族女为家族的荣耀,借用节烈光宗耀祖,才给以“树碑立传”之荣。九江朱氏亦给有特殊事绩的族女以记事的荣誉:“女可纪者,未嫁已嫁内外并得书”。“在室者章女美,出适者为家荣也”[70]。在这里关键是有可纪录的节义事情。有的家谱书写族女,如桐乡劳氏定则,“女子所适,生卒年月”并书[71]。在这书写之中,又有不书的规定,辋川里姚氏“女亦子也,嫁者书,再嫁则不书”[72]。再婚失贞,故而取消其被登入的资格。要而言之,定则不书族女的,确有破例为她写的;定例书写的亦有因故不写的,这书与不书,症结就在贞节与否,根本上还是关于道德的观念性标准。
    女子因再婚而不书,男子续娶则没有疑义,如果婚姻失类,也要失去上谱的权利。仪征陈氏谱例:“凡男女婚娶,人伦之首,不可不慎,若贪财而娶卑微,婪富而嫁下贱,有辱门楣,有玷家乘,不录”[73]。本身是平民(良人)或以上的人,为了钱财,而同贱民结婚,不仅是自己跌落身份,更使家族遭到侮辱,如果还把他们(她们)写进家谱,也是对家族宝藏的谱牒的亵渎,因而将他们清除出谱。
    总起来说,女性以及极少数的男性因为婚姻方面的伦理观念,出现上谱与否及如何书写的问题,各个家族的处理方法有相同、基本相同、不甚相同的差别,然而在观念上则是一致的,基本上是以女性的贞节为准则,失节者削,节烈者书,这是第一条;第二条是传宗接代思想,看妇女有出无出,有出妾亦书,无出则再嫁妇、妾失去机会;第三条是等级观念,婚姻失类,无论男女,概不宽容。
知家世之源远、祖宗之光烈,以嗣以续,绵绵延延而有兴焉!
    
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六、对异性继入与族人继出的排斥与吸纳

    族人所收养的异姓嗣子,族人出宗为他姓后裔,这两种情形家谱写不写,是需要处理的实际而又重大的难题。李兆洛说江阴陈氏修谱,“别他姓之来继者”[74],萍乡县志说当地人“不轻录养子”[75],都是讲论家谱对异姓子态度的,然而究竟如何理论,笔者从多种文献获知,对继入的异姓、继出的本家,都有纪录与不纪录的两种观点和做法,兹分别缕叙之。
    异姓不上谱,是防止异姓乱宗观念的产物。篠里任氏说:“以异姓为嗣,与夫出嗣异姓者,皆罪也,法使归宗”[76]。既然是罪犯行为,自然禁止上谱了。武城曾氏谱例:“子出抚异姓,或随母嫁,均书寄居某家,冀归宗也。随母子数岁而来,带孕数月而生,及义子赘婿,均异姓也,概不收录,明非一本”[77]。上海葛氏谱法:“抱他人子为己子者,不书,重宗祀也”[78]。子孙是一个老祖宗的血胤,异姓之人与家族无血缘关系,不能收容,否则由他祭祀,祖宗是不能血食的。这种关乎“一本”与宗族祭祀的原则问题,焉能忽视。“倘有以外姓入嗣者,谱中概置不登,恐紊宗也”[79]。“倘非种之子,均不许窜入混收”[80]。都是以血系相同为准则,尊一本,防乱宗,家族排除异姓,就是基于这种观念。
    体念人情,通权达变,允许异姓上谱方法的提出。异姓为后,是现实生活中常见的现象,不是令其归宗和不让上谱的简单事情,注重实际的家族,就谋求变通办法了。在江南以异姓为后并不乏见,为人后者承办丧事,在丧帖上具名[81],为家族和社会所承认。有的异姓嗣子为了报答嗣父养育之恩,将本宗和嗣父之宗的两个姓氏合在一起,成为一个新姓氏,如陆费、陈陆、倪王等姓的问世。这些虽然不是上谱的事情,然而接近了。为嗣子陈情的学术见解陆续为学者提出,如对“生功”与“养功”的评论,给养功以应有的关注,说明异姓嗣父子之间的密切关系,应当尊重[82]。还有从人情和法律方面述说给予异姓嗣子应有地位的。张海珊就有的家族以不许异姓乱宗为名,驱逐嗣子,强立应继之子的事情,认为是不合乎人情的:“爱孰爱于所抚之子,弃生前所养育之子,而假死后立后之名,未见其当也”。又讲法律有允许异姓为子的律文:“律曰:遗弃小儿,听相收养,即从其姓,亲生父母,不准告认”。又举出旗人异姓为人后的情况:“旗人义子,自襁褓抚养成丁,以继其后,即准另记档案”。张海珊承认异姓为子与异姓为后是有区别的,为子是从生活需要出发,可以共同生活,互相扶持,为后是从宗法关系出发,异姓嗣子究竟与血缘嗣子有所不同,但法律认可给予姓氏,旗人又有另记档案的成例,受此启发,家谱对异姓嗣子就应有相应的变通处理方法[83]。就笔者所知,变通的办法有两种,一种是将异姓嗣子直接书写于嗣父名下,但是要注出嗣子的原来姓氏,如嘉应洪氏将这种事情看的比较简单,谱例云:“其立嗣者,注立某人某子为嗣;立异姓者,但著名某姓而已”[84]。或者使用不同颜色的笔墨书写,以区分本宗和异姓,如浙江青田人作谱,“本宗者用红笔,异继者用蓝笔”[85]。另一种是为异姓嗣子在族谱中单独立目,予以纪录。莱阳辛氏移徙渠邱,当地亦有辛姓之人,后来衰微,莱阳辛氏修谱,就将那些辛氏的人员收入谱内,但是为了区别于本宗,名之曰“养子谱”。这种把同姓不同宗的人列入谱内的做法,有人认为有悖宗法,提出异议,为辛氏家谱作序的法坤宏不以为然,认为既然将本宗与养子区别开来,使得同姓家族能联合起来,不至于互通婚姻,不违背先王礼法,有什么我们可以疑惑的[86]!乾隆末年广东宝安王氏修谱,在本宗成员的世系图“正图”以外,另设“附图”,登记下述人员:“凡各房贪便,择石冈、海南栅各处为嗣,其系不可考者,或娶下贱,婚姻之不正者,或一时苟合,强包约下妇女生子,以为己有者,皆编列“附图”。这是将来路不可考的儿子、婚姻失类所生的儿子纳入附图,以示与正图成员的差别,并在家族权利方面做出规定:“凡属附图,大小宗祠,概不得主鬯。若其子孙发迹,身登科甲,职列高官,方转为正图,亦上体朝廷议贵之义也”[87]。附图子孙既可上谱,又能参加祭祀,就是不能充当主祭人,但若有了功名,改入正图,就没有那种限制了。光绪末年太仓陆氏修谱,对继出、继入的人员,分别作出《继入考》、《继出考》,纳入谱中,并特作说明:“敬宗尤重收族,凡出继者,苟有可考,自宜载人谱中,惟既承他姓,当附列卷末”;“抚异姓子者,载明由某姓入继,照支派世数,序列卷末”。这样做的原因,陆氏讲了两条,一是重人情,二是别婚姻。无论是继出、继人的,受嗣父恩养,若能独立,就离别而去,“微论显悖人情,亦恐有乖天理”,这才有合姓的出现,才有命次子归宗的做法,体谅他们报恩的感情,应当将他们收入谱内。同时族谱说明他们继出、继入的情形,令族人知道他们的来历,好在议婚时留意,避免出现同宗通婚的事情:“爰是宗人会议,深虑或忘所自,订婚媾以舛彝伦,何妨变例行权,按谱牒而知源本。故于图则合之以联其情,于考则分之以辨所出,俾派别既资为依据,庶嫁娶可愆决鲁吴”[88]。“通权达变”、“体谅人情”的观念使异姓子孙以独特的形式叙入家谱。
出嗣之子的上谱,在绝大多数家族是没有异议的,前述篠里任氏、武城曾氏、太仓陆氏谱例中,均表示纪录继出宗人,究其原因不外两条,一是害怕婚姻致误,太仓陆氏说得最清楚,不必赘述,二是寄希望于他们异日认祖归宗,武城曾氏谱例业已表达此类愿望,这里也不复述。
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七、名讳与称谓的回避

    古人讲求为尊者避名讳,家庭家族注意,社会讲究,如果说话中带有祖宗名讳字眼,将被人笑话不懂礼法,不避人家父祖的名讳,则是对对方的不尊重,所以避家讳是大事。名字是特定人的符号,家谱如果不照实写出,就不知道是哪个人,从实书写,又可能被认为不敬祖宗,因此名讳如何表达,是谱例必备的重要内容。清人依据前人的经验,做出规范,就中亦反映出崇实与尚虚的矛盾意识。
    “临文不讳”的直书思想。对于谱中人名的书写,景城纪氏谱例的规则是:“谱皆书名,临文不讳也。佚名则字,佚字则次第,佚次第则记以方空,辞穷也。序述之文,皆书字,佚字则名,亦辞穷也”[89]。九江朱氏谱例与此大体相同:“图皆书名,临文不讳也。苏氏谱于祖父之名加‘讳’字,欧阳氏谱从其同谱者,今从欧谱。一族之公,非一人之私也”[90]。这两份规则对世系表图中的人名,照实书写,而且不在名字之前加写一个“讳”字,因为纂修家谱,是合族的公事,不是一个人的私事,不必要加书讳字表示恭敬。在纪传或叙事部分中的人物,就不写名,而用字号来表述,或称之为“公”,以避免书名的不恭。如此区别对待世系表图与记叙文中人物的名字,是对人名的完整表达方法,既直书了名字,又表示出恭敬的意思。所谓“临文不讳”是对口述而言,谈话中的先人,可以用多种方法避免说出名讳,而能令听者知道说的是谁,可是书写世系,不写名字,阅读的人就无从知晓写的是哪一位,所以要不避名讳地表现出来。要之,是如实反映祖先世系,就不能避讳。这是尚实直书意识的体现。
    去“恶饰”的直书思想。族谱对有官爵的人应如实写来,无爵禄人怎么办,中古时期人们加写“处士”字样,苏洵觉得不实在,改写为“不仕”。纪昀对此均作出批评,在谱例说:“其无官者,晋魏氏谱称‘处士’,今不从,恶饰也。……苏轼谱注‘不仕’,今不注,毋庸注也”[91]。九江朱氏序例与此全同,兹不俱录。处士是隐士,是有条件做官而不做,与平民百姓不同,将平民写做“处士”,是阿谀奉承,是缘饰,不合实际,故被纪昀斥做“恶饰”,不可沿袭;至于“不仕”的话,写不写都是一个意思,何必多此一举,浪费笔墨。摒弃虚假不实的奉承词语,斥责为恶饰虚言,祖先是平民,就老老实实地承认是平民,不必制造“人上人”的假象,反映出崇实直书的理念。
    上谱避讳改名。家族年代久远,后世之人的名字与前人同名,或者重一个字,这就与避祖讳的观念相左,平常时候人们可能还不理会,到上谱时问题就明显了,有些家族就制定改名讳的办法。武进庄氏嘉庆六年(1801)谱例云:“族众命名制字,有犯重及犯旁支尊长讳者,及其人已故,而现在之子孙亦当代为改正入谱。乾隆辛巳忍斋公增修,谆切诫谕,令各行改正,并嗣后命名各宜查谱,毋得再犯。兹嘉庆丁巳续修,犯者甚夥,不胜其改。因公议单名添一字,双名易一同音不同字,即有出身与已故者亦一例举行,庶几免于尊卑无序、长幼失伦之病。……嗣后务宜遵议,查谱更定,至各分命名,亦断不得再犯,以乖伦序”[92]。仪征陈氏家谱与此颇多相同,其凡例谓:“世系辽远,疏略不许(详),至幼辈而犯尊行名字者甚众,已卒犯复者,改同音一字,仍存原名于所改字下;若现在者有犯尊讳,不但不安,亦不详(祥),合速更之”[93]。庄氏对已故重名、重一字的人,要依照长幼的伦序,为卑幼改名,以体现为尊长避讳的敬意。如此改动,会出现名字与人难于对号的毛病,陈氏因而在更名的地方注出原名,以便人们对认。家谱制作人之所以不嫌麻烦,一定要更动人名,是纠正有乖伦序的行为,是真正实现避讳制度,体现尊卑长幼的伦理。
临文不讳,反对恶饰,是实事求是的观念,尊重实际,用此笔法能够克服因避讳问题可能产生的误书弊病。为避讳而更改已故者谱名、现在者人名,容易造成人物符号的混乱,给人们带来不便。从庄氏族人的命名实际情形来看,重名者众,屡教不改,表明避家讳,特别是避远年祖讳,不容易做到,强迫改变,未见有多大的效果或长远效果。可是庄氏、陈氏仍然坚持避讳,因为在他们的意识里避讳是尊卑伦序的原则,不可违背,尊卑伦序观念是他们的指导思想。
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八、生卒年、殇逝与丧服

    生卒年写不写,殇逝者上不上谱,各个宗族依据对礼法的理解有些不同的做法。
纪录生卒取决于祭祀。家谱世系中人名下的小注,大多有生年、卒年,因为这关乎着礼法。景城纪氏谱例说:“谱详生卒,古法也。详其生,而后长幼辨明;详其卒,而后忌日之礼可举也”[94]。记载生年,族人才便于分清同辈同龄人和不同辈而同龄人少长次序,以便施行长幼之礼;丧礼有忌日的祭祀,卒年的纪录,对人是一种提醒,免得遗忘失礼。所以生卒年的登录,不仅是为记录生存时间,更重要的是这些礼法的需要。有的家族反对记录生年,并非不懂得长幼伦序的道理,而是别有缘故,葛士达在谱例中讲出一番道理:“至生辰,与谱无关紧要,古无庆生日之礼,至唐天宝始有千秋节,内外庆贺,然只行宫掖,宋以后士大夫渐为之,至明而极盛,朝野藉此名目为贿遗之阶,今则贩夫俗子,踵事蹈常,不必五十、六十、七十而行之,且岁岁而行之,不必尊者、老者、长者而行之,及孩提在抱,亦复行之;不必生者行之,复为死者冥诞。小则烹鲜召客,大则演剧称觞,宜乎物力日艰,而风俗日媮也。兹谱书卒而不书生,寓微意也”[95]。这里不厌其详地长篇引录,可知葛士达不是不通人情,而是要扭转世俗国生日的奢侈风尚。但是他忽略了人们凭藉生年论长幼之序的合理需要,所以在其死后,族人不得不做出改订:“恐不载生年,则长幼或难辨别,且谱者一家之事,记载稍详,尚不有妨于例,故将生年一概敬填”[96]。葛士达的不书生年,有其特定环境下的道理,但与伦理有冲突,故而不能行之久远。
殇逝者的记录与否,基本上取决于丧服制度。一般来讲,一个人在宗谱里有两次出现的机会,一是在世系图里父亲的名下,会记载子几人,书名某某、某某,二是在世系表里有以他为主的记录。如果其人夭亡,修谱人会遵照丧服制度、婚姻状况、感情因素做出处置。
    古代对于殇逝者的丧礼,区分为八岁以下的无服之丧,以及有服的长、中、下三殇(长殇19—16岁,中殇15—12岁,下殇11—9岁)。纪昀所做的谱例规定,在世系图内父亲名下的儿子过去只写名数,现在补写出名字;入谱以十六岁为起点,因为这个年龄算是成年了,就是死亡的话,也是长觞[97]。辋川里姚氏定例:“中下殇不书,男授室,女适人,虽早亡亦书”[98]。中殇以下在世系表中并不显示,但是,不论男女,结了婚就作登录。益阳熊氏谱则:“若童子死,则书‘殇’,其有葬处可稽者,亦详注之,示不忘也”[99]。之所以记录,系于感情的怀念。武威段氏的有关谱例,值得仔细审量:“年之修短不分,其可考者,一律书之”[100]。根本不理会丧服制度,夭亡的亦是族人,都应当记录在家谱里。
以上,基本上是从家谱的体例考察清人写作家谱的指导思想,就中有崇尚真实的,也有欣慕虚荣的,笔者这样说,并非将具体的宗谱分成两类:一类尚实、一类尚虚,而是从修谱的总体情形看,有这么两种思想状况,或者说思想倾向。下面,将对这两种观念做出某种归纳,进而分析它对谱牒学术价值的影响。
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九、结论

(一)两种谱法观念的并存与内涵
    清人谱法的不同,出现在两个方面:在体例上有史传方志体与单纯世系之别;在书法上则有更多的差异。
    尚实的谱法,真正笃信“信今传后”的谱学思想,精神实质是反对“恶饰”,主张通权达变,认为家谱是所有族人的记录。信今传后是各家族修谱的普遍追求,大学士朱轼的表述可视为典型,他说:“予作谱,例严以正,辞简而尽,庶信今而传后焉”[101]。“信今”是将今人所认知的族史记录出来,并传留给后人。其内涵之一是崇实黜虚,欣赏简单的世系体例,以为他容易做到资料准确,而且宜于保存携带,同时认为史志体谱书容易虚假浮夸,写进许多不实在的内容,本想尊祖,而适成诬祖。之二是坚持“谱者普也”的观点,认为家谱是所有族人的史书,对所有的人,应不分性别、年龄、职业、宗教信仰、婚姻状况、好人好事、坏人坏事,秉笔直书,善恶并陈,既可保存家族的完整记录,也可以对子孙劝善惩诫。之三是“阙疑”态度,对材料缺乏的人和事,或记载、传说不一的人与事,采取宁缺不误的手法,用空格做出表示,或虽写出,同时表明存疑的态度,或者乾脆不写,这种阙疑也是求实的应有之义。一句话,求实的族谱观是认为族谱是信今传后的全家族、全体族人的真实记录。
维护宗法伦理不当而致误的谱学思想,即为光耀门楣而谱法上忌讳较多,或者还有较重的虚浮观念。其表现是贪图体例完善,对姓族源流、远年祖先世系不顾资料条件强硬编写,造成不实诬祖;与此相反,因族人的职业、信仰、婚姻关系而“削谱”,对出嫁族女往往不予记录;为表彰先人嘉言懿行,书写传记常常不惜超出实际情况。这里说致误是维护宗法理论不当造成的,是指致误者误解宗法理论的一些内容,主要在下述三个方面:其一是为亲者讳的想法,使用书善不书恶的写作原则;其二是机械地理解宗法伦常和丧服制度,过分强调夫为妻纲,妻妾嫡庶关系,所以不书或少写殇逝族人,不依妻的敌体地位书写其传记的应有内容,或无子女的妾不能上谱;其三是不顾族人生活状况的一味宣扬光宗耀祖思想,如宣传节烈女子、孝子贤孙,不论其现实生活的艰难困苦,用她们的节孝给家族增添光彩,又如将族女拒绝于谱外,而又大写嫁出去的命妇、节妇,藉以为家族增光。

(二)家谱致误原因的综合考察
    刚刚说到造成家谱记录不实的原因是理解宗法伦理的不当,只是一方面的缘故,其实还有多种因素。笃信信今传后谱法的家族谱牒也并非没有不实的成分,常常出现自相矛盾的地方,所产生的家谱,也是实中有虚,只是虚的成分较少或很少;单纯为光宗耀祖而作的谱书也是虚实并呈,所以就尊重实际与图慕虚荣两种谱法思想而言,其成品都有不实成分,因此有深入探讨其产生原因的必要。
祖宗谱法不可变、不可轻变的思想。古人,当然也包括清人,法祖观念严重,学习、尊重祖宗留下的家谱及其制法,也是法祖内容之一,因此谱例可以增加,但不可以改动,以致明知旧谱有疵误,而不敢改写,如前述鄞县董氏修谱,发现世系不准确的误失,可是族人认为“是皆出吾慈水旧谱之所载者,先人亦尝疑之,而弗敢遽删也”,由于社会名流全祖望的建议,始行改正[102]。再如纪昀修谱,发现老谱中“三贤公”曾孙的名字写作“中贤”是误失,仍然“因其误而书之,礼无追改也”[103]。虽然是为遵守礼法而不改变,也是尊重旧谱观念的体现。对于不书族女的老谱,许多新修家谱的人感到应该改变,予以增添,然而基于祖宗已有成法,最后不得不遗憾地宣布维持旧例。
不自觉地接受和维持传统的意识。家谱的某些书法,由于流传年代久远,使人的思维形成习惯定式,即是想做改革的人,也是常常顾此失彼,不自觉地违背了变革的意愿,比如九江朱氏的谱例充满求实精神,如对无官职的祖先不称作“处士”,否则是恶饰,可是为没有封号的妇人作传,却写作“安人”,这是所谓“从实称”,也是沿用《朱子语类》称“夫人”的例子[104]。“安人”是妇人封赠之号,无职之男不用处士,而无封之女却用安人,这不协调中反映尊重实际的思想贯彻不彻底,致误的原因不在于虚饰,而是习惯上的沿袭。朱次琦于《谱例》反对使用“处士”,可是在《朱氏传芳集凡例》中,讲到他的上沙始祖朱子议,说他“为元时处士,明兴不仕而终”[105]。陆燿激烈反对家谱在世系中攀附名贤,所修家谱,不书十一世以上祖先的世系,可是“别录前代嘉言懿行,自为一书。谓宗法之可疑者,吾阙焉,其事业文章苟可以为后嗣训者,无论或为先世与否,皆得勿替引之也”[106]。这个嘉言懿行集,顾姓之人即可,而不一定是本世系的先人,目的是用他们的嘉言懿行教育后人。既然不一定是祖先,哪一个古人不可以呢?陆燿在这里还是没有完全摆脱世俗攀附名贤的阴影。葛士达纂修家谱也是很慎重的,在对葛姓名贤问题上,也“将抱朴公(按即葛洪)以后世传录为一卷,列于卷首,以资考镜”[107]。陆燿、葛士达都是不满于攀附名贤的制谱人,也不免受到某种影响,不自觉的在谱中纪录本姓氏名贤的事迹,可知传统谱法影响之大。
    联涣散的谱学功能观念导致求全意识。“制谱,收族之大者”[108]。“辨亲疏,定昭穆”[109]。编纂家谱是为了收族,令族人分清支派,明了“一本”,在始祖的旗帜下联合起来。而“一本”的“本”,人们通常的观念至少要推衍到始迁祖,如此一来,家族都要上推到十几代,或更多的代数,代际久远,族人之间的联络自然疏散,利用族谱加强联系,在族谱的内容方面,就需要讲族源,需要有远年祖先的世系和先人的事迹,因此族谱在体例上就不能简约,需要采用史志体。方东树说:“今谱非失之误,则失之漏”[110]。指明当时制谱的弊病,真是深刻,为求全,不免不实诬祖,为省力不免遗漏太多。修谱实有其难处。
    世俗攀附名贤,不以为非。攀附名贤,东晋南朝以来就较为常见,但在中古时代,政府、家族和舆论监督,尚能时加纠正,而五代以降愈发严重,不可纠治,于是人们习以为俗,比如姓王的都以为出自周朝帝室,以信今传后为制谱目标的鳌台王氏,谱序云“吾家系出先踪,姓传帝裔。一水叶宏农之策,三公兆魏国之槐”[111]。颇以帝裔和三槐堂而自豪。至于是否如此,凡王姓者不会去打一个问号,追究在王姓诸源中出于哪一个?攀附名贤,固然是好虚荣,不实在,“徒为有识者喷饭之助”[112],但是确实是事出有因:其一,名贤先人是一种很大的社会资源,可以加强家族自豪感,训导子弟努力上进;其二,这种社会资源,还可以帮助家族立足于当地社会,不受他人欺凌,甚而凌驾于他人之上;其三,文化程度不高的家族,由于始祖历史一般难于了解清楚,认名贤为祖先,也很少会提出怀疑,心理上不会有障碍。理解家族这种心理,就不必对那种现象加以责难,或过多的讥讪。

(三)关于家谱的学术价值
    慕虚荣的谱法观念及方法,以及受谱法中不良因素的影响,所制作的成品一一家谱必然会有虚假不实的成分,影响了它的价值和人们的看法。那么家谱容易出问题的地方,笔者以为主要是在:(甲)族源、姓源、初祖、始祖、远年先人世系的某些不真实,即早先的容易不实,而晚近的则较真实;(乙)传记记事的某种失真,远年之祖尤甚;(丙)因削谱及种种记录的谱例所造成的失载。此外,基于资料缺乏所造成的误失和缺漏,然而这不是人为的因素,是在所难免的。家谱记载的不实成分大致如此。这些失误,理所当然地影响到家谱质量,也理所当然地引起一些当代人和后世学者的批评。
    家谱中的不实成分,并非由于体例产生的,考辨姓源、远年世系就一定错误,写家传就一定渲染捏造事实,不是的,问题还是出在作者的写作态度上。史志体的家谱,由于体例完善,能够容纳有关家族史的各个方面的内容,若在尚实的思想主导下,更能记录家族的方方面面的活动。对于今天的谱学爱好者,有兴趣续修家谱的家族,可以提供丰富的资料,自是不必说的了。而对于学术研究来说,每一部家谱,就是个案研究的好材料,而全国以万计数的家谱就成为丰富的学术资源,它对于历史学、社会学、人类学、人口学、优生学等学科的研究,都有资料库的作用,即以对历史学而言,对家族史、家庭史、人口史、历史人物、妇女及性别史、地方史、民族史、边疆史、某些事件史,等等,都能提供大量的材料,或某些资料,笔者就此在《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值》一文[113]中有过较详细的说明,这里不再赘述。
清人纂修家谱存在着尚实际与慕虚荣两种观念和谱法的实际情形,两种观念有所交锋,当然不是多么严重的对立,不可作出夸张的理解,但是对于尚实的谱学观念确实值得给予特别的重视。时至今日,人们续修家谱,仍然容易出现古人慕虚荣的毛病,虽然是可以理解的事情,但总不是好现象。继承和发展清人的尚实观念,显然还有其现实意义。

(原载冯明珠主编:《文献与史学——恭贺陈捷先教授七十嵩寿论文集》,台北:远流出版社2002年出版)
知家世之源远、祖宗之光烈,以嗣以续,绵绵延延而有兴焉!
    
离线李震涛

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[①] 《清人“礼以义起”的宗法变革论》,朱诚如、王天有主编:《明清论丛》第二辑,紫禁城出版社2001年。
[②] 《清人“养为先务”的睦族观和家族通财观》,提交给中国社会科学院历史研究所于2001年8月中旬主办的《清代政治变革与社会发展国际学术研讨会》。
[③] 《二十世纪中国社会各界的家族观》,张国刚主编:《中国社会历史评论》第二辑,天津古籍出版社2000年。
[④] 《古代宗族乱以名闲为祖先的通病——以明人<新安萧江宗谱>为例》,联合报文化基金会国学文献馆编:《第五届亚洲族谱学术研讨会会议记录》,联合报文化基金会国学文献馆印,1991年。
[⑤] 纪昀:《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》,嘉庆十七年版,页35上。
[⑥] 光绪己亥海门《王氏宗谱》卷1施桢《序》。
[⑦] 甘肃《武威段氏族谱》卷首《凡例》,民国三年版。
[⑧] 曹一士:《四焉斋文集》卷3《溧阳任氏族谱序》,宣统二年刻本。
[⑨] 1992年《建湖四修李氏宗谱》卷1《老谱序文选载·李成章序》。
[⑩] 咸丰《南海九江朱氏家谱》卷首《南海九江朱氏家谱序例》;另见朱次琦:《朱九江先生集》卷8,光绪二十三年刊本。
[11] 李绂:《穆堂初稿》卷32《二仙桥傅氏族谱序》,乾隆五年刊本。
[12] 李绂:《穆堂初稿》卷32《新建赵氏族谱序》。
[13] 全祖望:《全祖望集彙校集注·鲒埼亭集外编》卷25《董氏重修族谱序》,上海古籍出版社2000年版,中册第1237页。
[14] 纪昀:《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[15] 纪昀:《纪文达公遗集》卷8《汾阳曹氏族谱序》。
[16] 陆燿:《切问斋集》卷7《如皋顾氏族谱序》,嘉庆元年刻本。
[17] 包世臣:《安吴四种》卷29《龙山包氏重修家谱序》,同治十一年注经堂重刊本。
[18] 光绪己亥海门《王氏宗谱》卷1《凡例》。
[19] 2000年《祁门善和仁山门宗谱》附录《光绪仁山门程氏宗谱·经修谱序》,第89页。
[20] 李兆洛:《养一斋集·文集》卷3《江阴西郊陈氏谱序》,上海中华书局《四部备要》本第42页。
[21] 《全祖望集彙校集注》,第1237页。
[22] 恽敬:《大云山房文稿·补编·小河马氏谱序》,中华书局《四部备要》本第151页。
[23] 同治《萍乡县志》卷1《风俗》,台北成文出版社《中国方志丛书》本,第1册第207页。
[24] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[25] 同治武进《辋川里姚氏宗谱》卷1《与奔牛宗人议修谱辨》、《辑谱说》、《续修宗谱序》。
[26] 《养一斋集·文集》卷3《孟岸金氏族谱序》。
[27] 黄宗起:《知止盦文集》卷2《黄氏重修宗谱序》,民国四年嘉定光明印刷社刊本。
[28] 民国二十二年《六修江苏洞庭安仁里严氏族谱》卷12《杜冒宗立碣记》。
[29] 道光《武城曾氏重修族谱·例言》。
[30] 光绪己亥海门《王世宗谱》卷1王汉:《谱翼自序》。
[31] 《养一斋集·文集》卷3《孟岸金氏族谱序》。
[32] 参阅常建华:《宗族志》第四章第三节,上海人民出版社1998年版。
[33] 全祖望:《全祖望集彙校集注·鲒埼亭集外编》卷25《崇修桓溪全氏宗谱序》,第1235页。
[34] 陶必铨:《石井刘氏族谱序》,《清经世文编》卷58,中华书局1992年版,中册第1482页。
[35] 参阅钱基博:《上海倪王家乘·例略》:此书“不仍俗称‘谱’者,盖‘谱’者,家乘之一体,不足以賅之也;曰‘乘’者,车载也,史家取载事为义,而特断‘乘’之称者有焉,孟子曰,晋之乘,是也”。1926年版。
[36] 甘肃《武威段氏族谱》卷首《凡例》。
[37] 同治《辋川里姚氏宗谱》卷3《谱例》。
[38] 民国《昆陵庄氏增修族谱》卷首《旧谱义例(嘉庆辛酉年)》。
[39] 李光地:《榕村全书·全集》卷12《徐氏族谱序》,道光九年刊本。
[40] 姚鼐:《惜抱轩集·文集》卷3《族谱序》、《代州道后冯氏世谱序》,上海中华书局《四部备要》本第19-20页;方东树:《仪节轩文集》卷12《族谱后述上篇》,同治七年刊本上。
[41] 方东树:《仪节轩文集》卷12《族谱后述上篇》,同治七年刊本上。
[42] 《安吴四种》卷29《续修弓氏家谱序》,24页下。
[43] 全祖望:《全祖望集彙校集注·鲒埼亭集外编》卷34《跋槎湖张氏族谱》,第1447页。
[44] (陈周棠校补)《洪氏宗谱》·《凡例》,浙江人民出版社1982年版第3页。
[45] 全祖望:《全祖望集彙校集注·鲒埼亭集外编》卷34《跋槎湖张氏族谱》,第1447页。
[46] 《海南九江朱氏家谱·卷首·序例》。
[47] 任重光:《知止斋遗编》卷中《荆溪任氏第十一谱序》,清刻本30页上。
[48] 民国即墨《万氏族谱》卷1(光绪七年)《谱例》。
[49] 民国《宜兴篠里任氏家谱》卷二之五《宗法·例》。
[50] 民国《毗陵庄氏增修族谱》卷首《续增义例(道光戊戌)》。
[51] 法坤宏:《迂斋学古编》卷1《叙次宗谱例言》,乾隆中刻本第19页上。
[52] 咸丰《南海九江朱氏家谱》卷首《序例》。
[53] 民国《六修江苏洞庭安仁里严氏族谱》卷首《序例》。
[54] 光绪益阳《熊氏续修族谱》卷首《凡例》;民国《毗陵庄氏增修族谱》卷首《旧谱义例》。
[55] 民国《上海葛氏家谱》卷1《(葛士达)谱例》。
[56] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[57] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[58] 民国《上海葛氏家谱》卷1《谱例》。
[59] 民国《毗陵庄氏增修族谱》卷首《旧谱义例》。
[60] 道光《武城曾氏重修族谱·例言》
[61] 光绪益阳《熊氏续修族谱》卷首《凡例》。
[62] 咸丰《南海九江朱氏家谱》卷首《序例》。
[63] 同治武进《辋川里姚氏宗谱》卷3《谱例》。
[64] 劳乃宣:《桐乡劳先生遗稿》卷2《续修劳氏遗经堂支谱序》。
[65] 民国仪征《陈氏族谱》卷1《凡例》。案:此谱成于民国十年,而依据于同治十一年(1872)之谱,故此处用来说明清人的观念。
[66] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[67] 民国即墨《万氏族谱》卷1《谱例》。
[68] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[69] 民国即墨《万氏族谱》卷1《谱例》。
[70] 咸丰《南海九江朱氏家谱》卷首《序例》。
[71] 劳乃宣:《桐乡劳先生遗稿》卷2《续修劳氏遗经堂支谱序》。
[72] 同治《辋川里姚氏宗谱》卷3《谱例》。
[73] 民国仪征《陈氏族谱》卷1《凡例》。
[74] 李兆洛:《养一斋集·文集》卷3《江阴西郊陈氏谱序》,第42页。
[75] 同治《萍乡县志》卷1《风俗》,第1册第207页。
[76] 民国《宜兴篠里任氏家谱》卷二之五《宗法·嗣继议》。
[77] 道光《武城曾氏重修族谱·例言》。
[78] 民国《上海葛氏家谱》卷1《谱例》。
[79] 民国《毗陵庄氏增修族谱》卷首《旧谱义例》。
[80] 光绪益阳《熊氏续修族谱》卷首《凡例》。
[81] 民国《上海曹氏家族》卷1《谱例》。
[82] 参阅拙作《拟制血亲与宗族》,台北《中央研究院历史语言研究所集刊》第68本第四份1997年12月。
[83] 张海珊:《与严姓亲族书》,《清经世文编》第1499页。
[84] (陈周棠校注)《洪氏宗谱·凡例》,第3页。
[85] 光绪《青田县志》卷4《风俗》吴楚椿:《风俗议》。案:县令吴楚椿指责此种做法是不逞之徒为谋他人产业而作伪。然而笔者以为此种族谱以笔墨颜色区分不同人员,应系当地民间实有的作法。
[86] 《迂斋学古编》卷1《辛氏族谱序》,乾隆刻本第16页下。
[87] 乾隆宝安《鳌台王氏族谱》卷1《凡例》。
[88] 光绪《(陆氏)平原宗谱》卷首《凡例》、卷14《继入继出考》。
[89] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[90] 咸丰《南海九江朱氏家谱》卷首《序例》。
[91] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[92] 民国《毗陵庄氏增修族谱》卷1《旧谱义例》。
[93] 民国仪征《陈氏宗谱》卷1《凡例》。
[94] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[95] 民国《上海葛氏家谱》卷1《谱例》。
[96] 民国《上海葛氏家谱》卷1《谱例》。
[97] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[98] 同治《辋川里姚氏宗谱》卷3《谱例》。
[99] 光绪益阳《熊氏续修族谱》卷首《凡例》。
[100] 《武威段氏族谱》卷首《凡例》。
[101] 朱轼:《族谱解惑》,《清经世文编》卷58,第1486页。
[102] 全祖望:《全祖望集彙校集注·鲒埼亭集外编》卷25《董氏重修族谱序》,第1237页。
[103] 《纪文达公遗集》卷8《景城纪氏家谱序例》。
[104] 咸丰《南海九江朱氏家谱》卷首《序例》。
[105] 朱次琦:《朱九江先生全集》卷8《朱氏传芳集凡例》。
[106] 陆燿:《切问斋集》卷7《如皋顾氏族谱序》。
[107] 《上海葛氏家谱》卷1《源流叙略》。
[108] 《迂斋学古编》卷1《胶西法氏宗谱小引》。
[109] 光绪益阳《熊氏续修族谱》卷首《凡例》。
[110] 《仪节轩文集》卷12《族谱序》。
[111] 乾隆宝安《鳌台王氏族谱》卷1《重修族谱后序》。
[112] 钱大昕:《潜研堂文集》卷26《巨野姚氏族谱序》,《潜研堂全书》光绪十年长沙龙氏重刊本。
[113] 冯尔康:《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值》,国家档案局二处、南开大学历史系、中国社会科学研究院历史所图书馆编:《中国家谱综合目录》,北京中华书局1997年版。
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